sábado, 11 de julio de 2009

Epistemología de las ciencias y de las ciencias sociales y humanas

Pontificia Universidad Javeriana
Facultad de Teología
Departamento de Teología

Seminario Universidad y Marginalidad
Academia y Formación Social I
El País nos interroga
Desarrollo de la Propuesta de Programa para trabajar con los
Estudiantes del Curso Electivo
Material de trabajo para el estudiante

Primera Unidad:
Fundamentación teórica de la Reflexión-Acción social


Usted ha tomado este curso como electivo y compartirá con estudiantes de diversas carreras de nuestra Universidad. Antes de entrar a buscar fundamentos y motivaciones para la actividad que vamos a desarrollar es conveniente recordar que se trata de una asignatura teórica y, al mismo tiempo, práctica. Hacer un curso meramente teórico sobre los problemas nacionales sería, quizá, repetir lo que ya se está haciendo de diversas maneras por parte de los programas, particularmente con la colaboración de la Facultad de Teología y sus cursos de teología moral y sociedad, bajo sus distintas denominaciones. Pero tampoco sería adecuado hacer un curso solamente práctico, pues se podría caer en actividades muy espontáneas tal vez, pero sin ton ni son, sin una adecuada preparación y dirección.

Por este motivo, es necesario desarrollar una asignatura que posea una buena dosis de actividad de servicio social, pero, simultáneamente, que acoja, del aporte que brindan estas experiencias, los contenidos para efectuar una buena reflexión. Y viceversa, de una cualificada reflexión se ha de desprender una cada vez más consciente, comprometida y pertinente acción social. Y todo ello, de modo que se haga mediante un proceso, que, para el caso nuestro, abarca tres niveles, que proponemos a los estudiantes para que, también de manera opcional como el presente, les permitan tener un progreso gradual que comprenda y asuma cada vez más la complejidad de su compromiso personal y social.

La oportunidad y urgencia de este curso saltan también a la vista. Responde a la coyuntura nacional que estamos viviendo y que se nos ofrece como una oportunidad histórica para que muchos miembros de la comunidad universitaria nos dispongamos desde ahora, cuando somos todavía estudiantes, a continuar dando un aporte concreto y solidario a las graves necesidades que viven millones de conciudadanos y hermanos nuestros.

Agradecemos los aportes que sobre este tema nos dieran los profesores Doctores Rafael Torrado ("Epistemología de las ciencias y de las ciencias sociales y humanas") y Carlos Gaitán ("Problemas y preguntas de la epistemología de hoy" y "Ciencias e ideologías") y al P. Pierre Bigó. Estos y otros han sido tenidos en cuenta para la confección de este documento.

Los miembros del Seminario sobre Universidad y Marginalidad y los profesores que tendremos este curso a nuestro cargo los saludamos.

Las visitas a comunidades e instituciones:

Este semestre los estudiantes, por parejas, deberán iniciar su integración en la vida de una comunidad (barrio o institución de servicio social). Mediante la realización de cuatro visitas, realizadas durante cuatro sábados, cada visita con una duración global de cuatro horas, se pondrá en contacto con las directivas o responsables (contactos) de las instituciones o de las comunidades y con las personas en favor de quienes se va a realizar la actividad de conocimiento y de colaboración.


Tema 1:
Epistemología de las ciencias y de las ciencias sociales y humanas.


Iván Federico Mejía Álvarez



En las dos primeras secciones trataremos aspectos relativos al conocimiento humano: Su proceso histórico de diferenciación y de especialización y un análisis crítico de dicho proceso. En la tercera sección hemos preferido proponer varios textos de autores que han elaborado ideas entorno a este problema en el campo de las ciencias sociales. En la cuarta sección, trabajaremos algunos puntos concernientes al ámbito de la teología.


I. Naturaleza y problemas básicos de la epistemología


Para iniciar nuestro acercamiento a la problemática social nacional y a la fundamentación de nuestro curso tenemos que afirmar que es fundamental preguntarnos acerca de si es verdaderamente posible conocer algo en materia social y, si ello es así, de cómo se conoce la realidad social.


A. Algunas formas de abordar el problema del conocimiento humano.

1. La tradición filosófica y la teoría del conocimiento o gnoseología.

La historia de la filosofía nos lleva hasta una tradición que se remonta en sus orígenes hasta la pregunta: ¿Qué es el conocimiento en general? Observemos bien: No se pregunta inicialmente ¿cuáles son las formas de conocimiento?, sino ¿qué significa conocer? ¿Cuáles son sus fundamentos, su origen, su esencia, sus límites y posibilidades?

Precisamente fue R. Descartes (1596-1650) quien, al comienzo de la Modernidad, preguntó: ¿cómo es posible conocer? Y de él la pregunta pasó a los racionalistas, a los empiristas, a los idealistas... E. Kant (1724-1804) se planteó la pregunta por las condiciones que posibilitan el conocimiento. Y los diversos autores presentaron sus propuestas de solución justificándolas desde las matemáticas, la geometría y la física, por ejemplo, en la lógica, en la psicología, en los a priori del conocimiento. Inclusive se habían propuesto explicaciones desde la metafísica, para buscar un fundamento general para todas las disciplinas, si bien no se concebía en ese momento que dicho fundamento abarcara también a la historia y a las ciencias sociales, que son más recientes.


La distinción entre conocimiento científico y conocimiento posible

La perspectiva que caracteriza al período Moderno, a diferencia de los períodos anteriores, es la de la distinción entre el conocimiento denominado científico, del conocimiento que podemos llamar posible o general. El marco en el que este último se fue produciendo era más el de la filosofía, una ciencia justificada no-científicamente. Expliquemos un poco más el surgimiento de esta separación, contrastación y, por último, oposición.

Hasta la Modernidad, decir "filosofía" (literalmente: amor a la sabiduría) era el ejercicio y el resultado de conocer algo en sus causas. Fue la comprensión que, arrancando con Sócrates, llegó hasta Aristóteles: ciencia de los primeros principios y causas. Era un conocimiento argumentado y metódico (de ahí su procesualidad), y en ese sentido, episteme (en griego, y scientia en latín). Los griegos la distinguían, en efecto, de la dóxa (opinión, saber ordinario o común).
Pero los hallazgos de N. Copérnico (1473-1543) – de cuyo descubrimiento del heliocentrismo nace la metáfora "revolución copernicana" por los efectos que tuvo -, así como los de J. Kepler (1571-1630) y Galileo Galilei (1564-1642), y sobre todo de I. Newton (1643-1727) señalaron el comienzo de aquella ruptura a la que estamos haciendo alusión. Éste último, en efecto, ha sido considerado el personaje quizás más destacado de ese período por representar los conocimientos de la ciencia de la naturaleza como la mejor expresión de la ciencia nueva. La física posibilitaba un sistema completo de interpretación y explicación del cosmos, realizaba el paradigma del saber. Cualquier otro cambio se podía hacer pero al interior de este paradigma, en continuidad con él simplemente.

No podemos olvidar, sin embargo, a notables filósofos como R. Descartes y G. W. Leibnitz (1646-1716) quienes fueron igualmente matemáticos y que, a su modo, también vinieron a acentuar el fenómeno que despuntaba.

Algunas características de este proceso fueron: del geocentrismo se pasó al heliocentrismo; del teocentrismo al antropocentrismo (F. Bacon); del espiritualismo al naturalismo; del intelectualismo al racional-empirismo (Locke, Hume) que destaca el conocimiento de las leyes de la naturaleza dominadas y aplicadas; del conocimiento tradicional (platónico-aristotélico-tomista-hebreo) a una nueva forma de conocimiento bautizada, sin embargo, con un nombre antiguo “scientia”. Se llega, en realidad, a un cambio de paradigma, a una revolución no sólo científica sino epistemológica.

El fundamento “firme”

La característica principal del ―conocimiento científico moderno está dada por su intención de alcanzar un fundamento gnoseológico firme, un punto arquimédico, en palabras de Descartes: "Sólido y fundamentado", que se desplaza del objeto al sujeto que conoce, a la subjetividad. La nueva ciencia debía tener estas características: a) ser particular, no universal: conceptos claros y distintos que expresan el análisis; b) matematizada, no simple ejercicio mental, que sirva para la formalización (fórmulas) del conocimiento; c) experimental; d) objetiva, mediante la explicación causal (causalidad eficiente) de la realidad: leyes que explican la realidad; e) de la naturaleza; fenómenos objetivos y observables, medibles, tangibles, verificables y reiterables.

Con todo, esta pretensión hace crisis en Kant. En ese ambiente tan homogenizado que se había ido desarrollando, quizás fue el único autor que adoptó una opinión contraria al hacer un debate epistemológico fundamental. Es bisagra entre los autores griegos de la antigüedad y los tiempos propiamente modernos. Hace la epistemología de la física newtoniana. En la Crítica de la Razón Pura señalaba que sólo podemos conocer los "juicios sintéticos a priori": Éstos son los que permiten un avance del conocimiento porque superan los datos aportados por los sentidos (empiría: de ahí, "lo empírico") y la experiencia al estar fundamentado en la razón pura.

Kant dirá, y esta es su originalidad, que es un juicio sintético a priori, esto es, un juicio que siendo a priori y por lo tanto, de carácter universal y necesario, sin embargo tiene la propiedad extensiva de los juicios a posteriori, permitiendo que aumentemos nuestros conocimientos. Así pues, son estos juicios sintéticos a priori los únicos que pueden denominarse científicos, porque cumplen con las características de universalidad y necesariedad y , por ser extensivos, amplían nuestros conocimientos.

Los racionalistas mantienen que algunos enunciados a priori son sintéticos; esto es, que nos dicen algo acerca de la naturaleza del mundo. La aserción “todo evento debe tener una causa” por ejemplo, se ha dicho que es un principio auto evidente de este tipo: a priori porque establece una conexión necesaria, y sintético porque no es simplemente verdadero por definición (como “todo efecto tiene una causa”). La Crítica de la razón pura y sus obras restantes versan sobre cuatro cuestiones fundamentales: 1ª) ¿Qué podemos conocer? 2ª) ¿Qué debemos hacer? 3ª) ¿Qué nos está permitido esperar? 4ª) ¿Qué es el hombre?

De G. W. F. Hegel (1770-1831) en adelante se abandona esta tarea: El saber de la totalidad sólo el Espíritu absoluto lo asume, dice Hegel. Y es un conocimiento diferente del conocimiento científico, que es limitado. Generalmente se está de acuerdo en que todas las verdades necesarias son a priori puesto que de la experiencia lo único que podemos aprender es que ha ocurrido y que es probable que ocurra, y no que deba ser así. Los empiristas, que creen que no tenemos ningún medio de adquirir conocimiento, excepto mediante la observación de lo que ocurre realmente, afirman que las verdades necesarias son verdaderas por definición, o analíticas. La reacción de Hegel al descubrimiento de Kant hace que se lo considere el máximo exponente del idealismo alemán. En efecto, Hegel propuso que se invirtiera a Kant: Según el modelo de conocimiento empleado para las ciencias físicas las verdaderas ciencias son, por el contrario, las metafísicas.


El positivismo

Con la intervención de Hegel la gnoseología como se venía considerando se repliega y el positivismo rompe definitivamente con la filosofía y quiere dar razón de sí mismo. Entre los autores que descuellan en esta línea se debe citar a A. Comte (1798-1857), iniciador de la sociología y de la ética científica, quien llega a afirmar que sólo existe un verdadero concepto de ciencia porque existe sólo un método científico, aplicable a diferentes objetos (naturales y sociales; fácticas y formales). Según este autor, existe una jerarquía de orden en la realidad: Moral o Ética ← Sociología ← Biología ← Química ← Física ← Astronomia ← Matemáticas. Teóricamente considerada, esta jerarquía, cuando es observada desde las matemáticas hasta la moral, procede de lo más simple a lo complejo, y de lo general a lo particular. Cuando se la considera pragmáticamente, refleja la creciente modificabilidad de los fenómenos gracias a la intervención humana. Cuando se la considera históricamente, presenta el orden en el que las diferentes ciencias, una tras otra, fueron apareciendo, cada una en una sucesión que atravesó tres estadios de evolución: Desde el teológico se avanzó hasta el metafísico, y de éste al estadio positivo actual.

Como reacción a este movimiento otros autores filósofos se plantean la autonomía del sujeto al conocer:

La filosofía de la vida

Entre éstos, H. Bergson (1859-1941) y otros vitalistas que señalaban que el conocimiento no es una realidad originaria sino derivada de la realidad vital que la precede. La forma última, definitiva y válida de conocimiento es el conocimiento científico. Por esta época ocurre la Revolución Industrial, que aprovecha al máximo e impulsa, a su turno, esta concepción de ciencia


El pragmatismo

Otros filósofos como W. James (1842-1910), Ch. S. Pierce (1839-1914) y J. Dewey (1859-1952) señalaron que la perturbación de los hábitos y el fracaso de la acción son los verdaderos orígenes del conocimiento. El ensayo-error hace la experiencia más empírica. Se pregunta cómo aprovechar mejor los elementos que proporciona la naturaleza. Los conocimientos teóricos se intercalan con la técnica produciendo las tecnologías. Y a todas estas se les introduce un ingrediente nuevo, que resultará definitivo: La utilidad. De esta manera, la ciencia positiva va quedando encerrada en el dominio político, económico y técnico. Se desea un conocimiento válido pero útil.

El marxismo

En la crítica de la ideología, K. Marx (1818-1883) señalaba que la conciencia no es originaria sino derivada de las condiciones materiales (las relaciones sociales, la naturaleza y el trabajo).

El psicoanálisis

Similares señalamientos hizo S. Freud (1856-1939) desde el psicoanálisis, indicando que la conciencia son las estructuras inconscientes (las pulsiones, por ejemplo) que son las realidades más fundamentales.

De esta manera, poco a poco, se fue abandonando la epistemología como una preocupación estrictamente filosófica, la cual se dedicó más a cuestionar la autonomía del sujeto y a referirse a los procesos que ocurren en él. Se llegó a un pleno divorcio entre la ciencia y la filosofía, pues cada una de ellas expresaba una forma diferente de racionalidad. ¿Sería posible entablar algún tipo de relación entre ellas?

2. Definiciones diversas de la filosofía y de las ciencias

Asumiendo el problema desde la perspectiva de la filosofía o teoría de las ciencias, tenemos como punto de apoyo las tesis del positivismo: se considera que el fundamento de las ciencias no puede ser otro más que el de su práctica y su método: no puede provenir de otros marcos distintos a los de las ciencias mismas.
Con todo, las ciencias modernas, las de la geometría, matemáticas y física según el modelo de Newton, en los siglos XIX y XX hacen crisis, pues ahora se intenta buscar su fundamento en las mismas contradicciones sociales. Varias reacciones se producen en esta línea:

La filosofía analítica de las ciencias

Se trató de la búsqueda de una síntesis entre el neopositivismo (―positivismo lógico‖ del Círculo de Viena y el pragmatismo norteamericano. El Círculo de Viena se originó a comienzos de los años veinte del Siglo XX como un grupo de discusión informal en la Universidad de Viena, presidido por Moritz Schlick. Entre los miembros más prominentes se contaban Rudolf Carnap, Otto Neurath, Friedrich Waismann, Philipp Frank, Hans Hahn, Herbert Feigl, Victor Kraft, Felix Kaufmann y Kurt Godel. Otros asociados, más o menos remotos en la distancia, en el tiempo o en la opinión, fueron Hans Reichenbach, Carl Hempel, Karl Menger, Richard von Mises, Joergen Joergensen, Charles W. Morris y A. J. Ayer. Muchos componentes del círculo original no eran filósofos, sino matemáticos, físicos y científicos sociales, que compartían un interés común por la filosofía de la ciencia y un disgusto común por la metafísica académica que entonces prevalecía en Alemania y en Europa Central.
Estos pensadores seguían la tradición positivista de D. Hume y se “puso el epíteto de “lógico”, porque ellos pretendían añadir los descubrimientos de la lógica moderna; en particular creían que el simbolismo lógico que ha sido desarrollado por Frege, Peano y Russell les sería útil” (Ayer, 1959). (Citamos el artículo de Williams Pitter y Elita Rincón).

Su preocupación se desarrollaba, pues, en la atención al lenguaje científico: Las estructuras del lenguaje tenían su lógica. Su instrumento era la lógica formal (axiomatización de las disciplinas científicas, explicaba L. Wittgenstein – 1889-1951 -). La creación de la lógica-matemática por B. Russell y A. Whitehead en 1905 así como las investigaciones de G. Frege y del mismo Russell sobre la naturaleza de la representación lingüística pueden ser considerados los aportes que propiciaron la construcción de un lenguaje lógico, principalmente por R. Carnap, elaborado a partir de ciertas proposiciones que permitirían “el análisis de los conceptos científicos y la clarificación de los problemas filosóficos” (Carnap, 1992).

En el pensamiento de Wittgenstein, discípulo de Russell, pueden distinguirse dos etapas. La primera viene marcada por la publicación del Tractatus logico-philosophicus (1921-1922), en el que trata de dar una salida a los problemas no resueltos del positivismo clásico respecto a las matemáticas, la ciencia y la filosofía. Vinculaba la tradición empirista con la nueva lógica-matemática. Para él, la filosofía no es un saber, sino una actividad, y su finalidad es aclarar las proposiciones; así, la filosofía se circunscribe a un análisis del lenguaje. La segunda etapa queda definida por su obra Investigaciones filosóficas, publicada póstumamente en 1953. Este libro da origen a la corriente denominada filosofía analítica, que centra su reflexión en el estudio del lenguaje como único modo de resolver los problemas filosóficos.

La filosofía, entonces, sugiere separar el contexto de los descubrimientos del contexto de las justificaciones: Las relaciones lógicas son diferentes de la validez de los enunciados científicos. Las hipótesis se establecen por procedimientos empíricos; de las teorías se llega hasta las leyes. En este marco, las preguntas por las condiciones empíricas (sicológicas, históricas) del conocimiento quedan simplemente por fuera del conocimiento científico. Los reales problemas están señalados por las estructuras lógicas de las explicaciones científicas. El modelo perfecto es el modelo que se adecua a la lógica matemática.

La ciencia de la ciencia

Se trata de una nueva vertiente frente al problema del conocimiento científico. La ciencia pero considerada como un meta-lenguaje. Quiere aplicar los métodos científicos a la ciencia. Nació hacia 1930 sobre la base de considerar que la ciencia es el instrumento fundamental para garantizar la supervivencia biológica y política de la especie. Es una política de la ciencia en la que se integran la sicología (las condiciones sujetivas e intersujetivas de los científicos), la sociología (las condiciones en la sociedad, su impacto), la historia (los procesos desarrollados y las relaciones con otros aspectos), y los problemas prácticos de la organización científica (la productividad).

Para 1940, sobre todo en Alemania (Rosing), se concibe una perspectiva directora del conocimiento: Integración lógica e inmanente de las ciencias por la teoría, el método y los resultados. Predominio de la sicología (el sujeto del conocimiento científico) y de la comunidad científica, que es la que en últimas dirige el proceso de dirección de las ciencias con sus laboratorios y con las decisiones políticas, respondiendo a las condiciones sociales de su contexto.

Hoy se pregunta si estos intentos de orientación del trabajo científico no desembocaron, más bien, en la creación de un mito, el ―mito de la ciencia‖.

Metaciencia

G. Radnisky propuso la metaciencia como un ―modelo estructural‖ en el que se involucran diversos elementos: grupos de investigadores, estrategias y ámbitos de investigación, sistemas de saber, mediaciones, grupos sociales interesados… La perspectiva de este diseño se orienta al producto de la investigación: El estudio de los símbolos y sus implicaciones, lo semántico, las informaciones. Se trata de una actividad genética orientada al crecimiento del saber y comprende que es una actividad situada en una sociedad, que requiere, por lo mismo, de los análisis sociológicos, históricos, sicológicos, culturales, políticos, que, a su turno, interactúan entre ellos en su condición de envolventes, de modo que el conocimiento se interrogue por su significación para el hombre y para la vida social. ¿Cuál sería el espacio para la reflexión filosófica?

En últimas, podemos subrayar como característica de nuestro tiempo la autonomía del saber científico y de la racionalidad de las ciencias. Ello llevó al filósofo J. Ladrière (1921- : Ladrière, Jean, The challenge presented to cultures by science and technology, UNESCO, París, 1977)a hablar de la ciencia como una ―superestructura‖ que reta a la cultura y evita el cuestionamiento ético.

De igual modo, a K. R. Popper (1902-1994)a plantear que de lo que en la ciencia se trata es de validar los conocimientos que se van adquiriendo.El criterio de demarcación entre lo que es científico y lo que no lo es (es decir, entre lo que es experimentable o no), no puede ser el principio de verificación porque, desempolvando a Hume, un número cualquiera de verificaciones no nos permite considerar como verdadera una teoría. Más aún, Popper sostiene además que una sola falsación es suficiente para demostrar la falsedad de una teoría entera, o sea, que la teoría, al menos en un caso, no es válida. No existe, pues, un criterio general de verdad o de certeza. El saber científico es conjetural, falible. En su obra Conjectures and Refutations (1963) integró los conceptos de verdad y contenido para formular el concepto metalógico de “apariencia de verdad” o “verosimilitud”. Una “buena” teoría científica, señalaba Popper, tiene un más alto nivel de verosimilitud que sus rivales, y explica este concepto por la referencia a las consecuencias lógicas de las teorías.

La epistemología francesa más reciente se ha orientado sobre todo a elaborar la historia material de las ciencias y al análisis de las prácticas científicas mediante el empleo de los métodos estructuralistas, psicoanalistas y del materialismo histórico (Bachelard, Foucault...). No ha faltado tampoco la perspectiva de la genética de J. Piaget, su análisis psicogenético de la estructura de la inteligencia: La génesis y formación de los conceptos, de sus relaciones, estructura y desarrollo. Se avanza hacia una propuesta de articulación entre la epistemología general y las epistemologías regionales.


B. Problemas y preguntas de la epistemología de hoy.

M. Bunge resume la problemática actual del conocimiento científico bajo estas dos preguntas: ―¿Qué es? ¿Para qué se va a utilizar?‖. Podemos decir que los asuntos que se deben afrontar prioritariamente son de ocho tipos: a) de naturaleza lógica (relaciones formales entre teorías científicas); b) semánticos (contenidos fácticos y empíricos); c) interpretativos (relación entre hechos y proposiciones); d) gnoseológicos (relaciones entre conceptos empíricos y teóricos, entre observaciones y proposiciones); e) metodológicos (indicadores y mediciones); f) ontológicos (teorías científicas que suponen concepciones de orden no-científico); g) axiológicos (los valores prácticos que inciden en el trabajo del científico); h) ético-estéticos (cognoscitivos y morales como el tema de la neutralidad del conocimiento y los códigos morales de la comunidad científica, la belleza y sus implicaciones en simplicidad y armonía, etc.). Estos tipos de problemas se articulan con lugares disciplinares: la lógica de la ciencia, la semántica, la teoría del conocimiento, los métodos de la ciencia, la ontología, la axiología, la estética de las ciencias...

Como hemos visto, los planteamientos provenientes de la ―ciencia de la ciencia‖ y de la ―metaciencia‖, que se elaboran al interior de la comunidad científica, subrayan la distinción de esta forma de racionalidad humana frente a otras expresiones de la misma, pues pone en juego racionalidades que no desarrollan sino este tipo de ciencias; más aún, son, de cierta manera, presupuesto de otras expresiones de racionalidad. La pregunta que se presenta, entonces, es ante los procesos de relación entre semejantes tipos de conocimientos: por ejemplo, el impacto de semejante tipo de conocimiento en los valores y los desafíos culturales que él plantea (con referencia a la tecnología y a los valores que hace preponderar).
totalidad de sus consecuencias lógicas, que pueden ser divididas en dos clases: Existe una que es la verdad-contenido de una teoría, que es el tipo de proposición verdadera que puede derivarse de él; y por otra parte, existe la falsedad-contenido de una teoría, que es el tipo de teoría cuyas consecuencias son falsas (en el caso de una teoría que sea verdad este conjunto es vacío).

Porque, sin duda, los análisis epistemológicos de ese corte privilegian un modelo de racionalidad científica a la que J. Habermas (1929- ) denomina ―empírico-analítica‖, la cual, indudablemente, mediante las técnicas que aplica, tiene una definitiva incidencia en la realidad social.


II. Ciencias e ideologías

El “mito de la ciencia”

El proyecto de ésta era retomar, profundizándola, la teoría de Marx - como teoría crítica del capitalismo- , incorporando los desarrollos de Freud en lo relativo a la sociedad. El arribo del nazismo al poder hará que el Instituto en que nació, luego de pasar por Ginebra y París, se instale en la Universidad de Columbia, en New York. En la década de 1960 se producirá la «disputa del positivismo», entre Adorno y Popper, y Habermas y H. Albert, referida a la lógica que rige a las ciencias sociales. Jürgen Habermas, tras la muerte de Adorno y Horkheimer, es el principal representante de la segunda etapa de la Escuela de Frankfurt.

Los elementos que hasta ahora se han presentado no agotan, por supuesto, la problemática. Con todo, es conveniente resaltar algunos aspectos controversiales. Y, en primer término, a propósito de la ciencia positiva considerada en cierto momento, y por muchos, como la definitiva ―salvadora‖ de la humanidad, expresión que, en sí misma tiene mucho de ideológica, en el sentido de manipuladora y alienadora de las personas. Se trata de una epistemología subyacente que no considera al sujeto cognoscente. ¿Cómo ser conscientes de esta posibilidad cosificadora del ser humano propia de esta actitud? No podemos olvidar, a propósito de este tema, que la ideología incide en el desarrollo de las ciencias condicionándolo.

Precisamente G. Bachelard ha puesto de relieve que la ideología representa un obstáculo a la ciencia y que existe una ruptura entre ideología y ciencia, una ruptura de la que no sabemos hasta dónde puede llegar su hondura. Por su parte, M. Weber y la Escuela de Frankfurt (hacia 1930)16 destacaron de qué manera ese concepto de ciencia ha llegado a tornarse una nueva ideología, así como la técnica: ―ciencia y técnica‖ es como un mito que, en nuestros tiempos, ha venido a reemplazar la antigua metafísica y las cosmovisiones, pero introduciendo una nueva mitología con unos factores que inciden en la concentración del poder político de ciertas naciones y en la dominación de los pueblos.

De otra parte, las posiciones filosóficas más actuales parecieran no responder al problema de la ciencia y su positivización con relación a la metodología de las llamadas ―ciencias sociales‖. ¿Ello no debería suscitar una autocrítica?
¿Qué consecuencias tendría la legitimización de la ciencia sin sujeto cognoscente o con él? ¿Cómo sería esto? Porque si se prescinde de la referencia de la ciencia a quien la produce y la hace desarrollar, ello conduciría a la tesis de que la ciencia forma un mundo aparte en la realidad. Es precisamente la pregunta por el sujeto la que permite no sólo el desarrollo de la ciencia sino que ésta no se vuelva contra él.

La axiología de las ciencias

Que uno deba atenerse sólo a los hechos, sin hacer sobre ellos juicios de valor porque lo único que debería interesar es la imparcialidad, lo objetivo, se impone como un ideal. Es el problema del valor que en las ciencias ha sido afrontado desde el positivismo como el de la neutralidad de la ciencia. En sí misma ella no es ni negativa ni positiva, sus investigaciones no son susceptibles de ser catalogadas en uno u otro sentido. Pero ¿cómo no considerar la ética en la ciencia como una dimensión que se incorpore al sujeto, el ser humano? Se trata, en efecto, de un sujeto concreto ético y axiológico que reclama no ser excluido y que la ciencia se haga con conciencia, con tomas de posición, valorando los intereses humanos.

La pragmática del lenguaje

¿Quién se involucra en la ciencia? Nos hemos referido anteriormente a los ―juegos del lenguaje‖ y al poder de los enunciados. ¿Para quién son válidos‖? Este aspecto nos remite a los discursos que se hacen acerca del poder. Se evita que aparezca el sujeto, pero sí se evidencian las relaciones, el tejido. No se despacha lo humano, pero sí al sujeto, su conciencia, que impone sus reglas al mundo y determina el objeto.

Podemos y debemos mirar el mundo de manera distinta, como conciencia, pero simultáneamente también como inconciencia, instintos, etc.

El postpositivismo

Parece que las discusiones filosóficas están hoy sobre todo por este lado. En la investigación empírica de laboratorio las formulaciones se efectúan bajo una lógica, la de la lógica formal como lenguaje. Todo se hace en función de lo que dicen los positivistas. Ya hemos llamado la atención en el sentido de que desde este punto de vista nos encontramos en la condición de convertir al hombre y su experiencia en un objeto, en un robot, en el que desaparece toda subjetividad. Se trata de la victoria de una racionalidad, la científico-técnica, sobre otras racionalidades culturales (económicas, políticas) que buscan un servicio del hombre en otros subsistemas. La racionalidad científico-técnica, se reclama, no puede absolutizar toda la vida del hombre, con tal que el hombre la maneje. No es legítimo extrapolar esta racionalidad a otros subsistemas de la cultura.

En el mundo tecnológico vigente la epistemología no ofrece una respuesta a la ―desaparición‖ de la persona; ésta proviene de otras áreas. Hoy físicos y químicos, por ejemplo, quieren encontrar una solución no-neutral, en la que se es consciente de que el objeto afecta al sujeto del conocimiento, y teorías matemáticas que se aplican considerando el daño que se puede ocasionar al hombre.

La postmodernidad

Se considera que el saber práctico característico de la nueva ciencia actual origina un poder auto-destructor del hombre. Sus capacidades se vuelven contra él, sus mejores obras. El hombre se unidimensionaliza. Los filósofos de la postmodernidad se levantan contra una tecnología así concebida y reclaman una sociedad sin ciencia y sin tecnología para ser una sociedad mejor. Los instrumentos fabricados por el hombre deben estar al servicio del hombre, no el hombre al servicio de los instrumentos. Es una crítica radical a la racionalidad instrumental. Sobre todo por los efectos nocivos que se han desatado contra el medio ambiente.

La universidad

A este respecto es conveniente resaltar el papel protagónico de la universidad en la producción de conocimiento. Inclusive, hasta el siglo XVIII las universidades defendían que la scienzia nuova era una simple prolongación y continuación de la anterior filosófico-teológica. Los cambios se empezaron a obrar por fuera de la universidad. Kant comienza a reivindicar el valor de los conocimientos prácticos. Filosofía y teología comienzan a quedar relegadas. En la realidad actual parece que ese papel protagónico lo tienen lo militar, la industria, el Estado. Es preocupante que en ella se pretenda considerarla o convertirla en un lugar en el que sólo se conoce lo que otros producen, nada más. Es necesario crear en ella y desde ella una conciencia crítica que haga ―volver al hombre‖ y que introduzca rupturas epistemológicas a lo largo del tiempo. Que desde una perspectiva epistemológica permita al científico y al tecnólogo descubrir el peligro inherente a ese tipo de racionalidad predominante que no quiere ver al hombre y a las implicaciones que sus productos tienen sobre la humanidad. La ciencia no es un sujeto. Los científicos son los sujetos que la cultivan. Es necesario dotar con un carácter personal a la ciencia.

Dos aspectos vale la pena resaltar también a este propósito: La autonomía de la ciencia frente a otras formas de conocimiento, así como que no se ha de tener miedo a la ciencia. A este propósito es importante insistir en que en la sociedad hay ideologías y algunas de ellas, fundadas en el poder, tienden a mitificar la ciencia y a instrumentalizar a los seres humanos.

I. Lakatos (1922-1974) y K. Popper señalaron en su momento que en el momento actual estamos ante dos paradigmas, uno ―fuerte‖ y otro ―débil‖. Y, como suele ocurrir, el ―fuerte devora al débil‖. Generalmente las críticas se han hecho ―contra‖ el positivismo. ―Anti-positivismo‖. Pero la crítica debería ser, más bien, ―no-positivista‖, es decir, que muestre alternativas, no la confrontación que simplemente se queda estéril. Se trata de construir un nuevo paradigma, lo cual es difícil ante la fuerza que ha adquirido el paradigma fuerte.

A este efecto, W. Dilthey (1833-1911) sugería ya que las ciencias (naturales y sociales) no tienen todas el mismo método porque tienen finalidades o propósitos distintos: Mientras las primeras son explicativas, las segundas son comprensivas. J. Habermas, por su parte, como ya hemos señalado, ha advertido que no sólo se trata de cuestiones de método y de racionalidad sino de ―intereses‖, y así, existen (al menos) tres tipos de ciencias o, mejor, tres niveles de ciencia dentro de una misma ciencia global o total.

F. De Saussure (1916) proponía, por ejemplo, una lingüística no positivista, lo cual dio origen al estructuralismo. La biología, por ejemplo, reclama su propio paradigma. Y así otros ámbitos del saber. La semiología es una rama de las ciencias humanas que tiene por objeto todos los sistemas de signos que constituyen sistemas de significación y, por lo tanto, no sólo el lenguaje propiamente dicho sino también los gestos, las imágenes y los sonidos. Tal disciplina nace en el curso de 1915 de Saussure (el cual, aunque estableció las bases teóricas, no volvió a tocar el tema): “Se puede, pues, concebir una ciencia que estudie la vida de los signos en el seno de la vida social. Tal ciencia sería la parte de la psicología social, y por consiguiente de la psicología general. Nosotros la llamaremos semilogía“ (Saussure 1968: 33).


E. Morin (1921)subraya el problema desde la perspectiva de la complejidad y del pensamiento complejo. En el ámbito filosófico se destacan las líneas provenientes de la fenomenología, el existencialismo y el personalismo, por una parte, y la teoría analítica y la hermenéutica por otra. “Plus un système vivant est autonome, plus il est dépendant à l'égard de l'écosystème ; en effet, l'autonomie suppose la complexité, laquelle suppose une très grande richesse de relations de toutes sortes avec l'environnement, c'est-à-dire dépend d'interrelations, lesquelles constituent très exactement les dépendances qui sont les conditions de la relative indépendance. [...] société et individualité ne sont pas deux réalités séparées s'ajustant l'une à l'autre, mais il y a un ambi-système où complémentairement et contradictoirement individu et société sont constitutifs l'un de l'autre tout en se parasitant l'un l'autre. » Le paradigme perdu, p.32 y 45, Points n°109.


Puede verse también: F. Lyotard: “La enseñanza y su legitimación por la performatividad” en La condición postmoderna (Madrid 1986) 89-98.



Problemas en discusión

Terminamos esta sección recordando algunos problemas que hemos puesto sobre el tapete para dar lugar a nuestra reflexión:

El primero de ellos se refiere al sujeto: Se distinguen dos sujetos, uno el que es soporte del trabajo científico y otro el sujeto humano. Es necesario recomponer esta escisión. Lo humano abarca un ámbito de racionalidades más amplio que el de la racionalidad científica: Ámbitos de experiencias humanas, inclusive prácticas y estéticas, que no podemos considerar agotadas en la racionalidad científica.
Lo humano no se agota sólo en el conocimiento. Frente al reduccionismo cientificista que valida sólo lo que tiene características ―científicas‖ y descarta o minusvalora los demás aspectos de la humanidad es necesario optar por un pluralismo epistemológico que reclama múltiples formas de conocimiento como son múltiples los saberes y los espacios discursivos.

En segundo lugar, hemos resaltado la importancia de la universidad ante esta situación, como productora de conocimiento y de investigación. La universidad tiene una relación muy directa con los centros de poder ―Empresa‖ y ―Estado‖, que poseen unos intereses, económicos y políticos, muy distintos a los de la universidad que promueve especialmente ―el conocimiento por el conocimiento‖.

De igual modo, ha sido la universidad espacio para la especialización, coherentemente con el atomismo lógico que desbarata la realidad en especializaciones mínimas susceptibles de cultivarse desconectadas de otros ámbitos del conocimiento pero también de otros ámbitos igualmente humanos. El ser humano se desarticula y se aisla. En respuesta, la universidad debe proponerse el ser humano como totalidad, como integralidad y al mundo como una totalidad. Su respuesta ha de ser en la línea de la interdisciplinariedad.

En tercer término, hemos advertido la relación entre ideología y ciencia y los condicionamientos que se operan de aquélla hacia ésta así como la ruptura que se presenta entre ésta y las ciencias sociales.

En cuarto lugar, debemos admitir que estamos en presencia de un panorama ampliamente pluralista. Y, ante ello, la posibilidad de considerar que se trata simplemente de estar ante una caja de herramientas, de la cual tomamos la que nos conviene, lo que necesitamos, lo que nos sirve. No puede ser así. Se abren ante nosotros diversas perspectivas, son posibles distintos proyectos: ¿Cuál vamos a construir? ¿En cuál de ellos se manifestará mejor un proyecto humano realmente?

Un último aspecto tiene qué ver con el hecho de la fe y de la teología. Durante toda la Edad Media y en el Occidente del antiguo Imperio Romano, primero con san Agustín que acogió la filosofía de Platón y de los neoplatónicos, y luego con santo Tomás de Aquino quien asumió críticamente la postura de Aristóteles y de sus comentaristas, inclusive árabes, la fe debía razonarse y, simultáneamente, iluminar la razón: ―Credo ut intelligam. Intelligo ut credam‖: “Creo para entender. Entiendo para creer”.. Y, sin duda, la pregunta y la respuesta sobre la vida y sobre la vida humana tienen una palabra fundamental qué aportar en este debate. La posibilidad de la vida, la realidad de la vida, que no puede restringirse a una supervivencia sino ser efectivamente una vida con calidad de vida humana.

La teo-logía se convierte en un saber universal. Más aún, grandes teólogos de esa época fueron lo que hoy en día llamaríamos ―científicos‖, por su dedicación a los ámbitos que la ciencia actual cultiva. Mencionemos, por haber sido considerado en su época un verdadero genio enciclopédico de los diversos ámbitos entonces considerados “filosóficos” (física y química, botánica, zoología, etc.), a San Alberto Magno (1206-1280), patrono de los científicos.

Con el comienzo de la Edad Moderna el ámbito de la razón filosófica se fue deslindando cada vez más de la teología, y, como hemos visto, el de la racionalidad científica se fue radicalizando a cuanto fuera comprobable empíricamente, demostrable y matematizable: No quedaba espacio para Dios. Se trataba de una hipótesis inútil o, al menos, indemostrable. Ante esta situación, queriendo superar el dilema, algunos autores, particularmente entre los creyentes, llegaron a afirmar la tesis de la ―doble verdad‖: No existe una única verdad en la que coincidan la ciencia, de una parte, y la filosofía-teología, de otra. Pero también, ante la disyuntiva, surgen los ―concordismos‖ que buscan superar el problema. Sobre todo en la interpretación bíblica a raíz del Origen de las especies de Ch. Darwin (1809-1882). Otros no aceptaron esta opinión y consideraron que si la filosofía y la teología quieren subsistir, deben ser filosofía científica y teología científica. Los métodos de las ciencias deben ser asumidos por ellas (teología positiva). Otros autores, sin embargo, pretenden mantener hoy el problema de la oposición radical y aparentemente irreconciliable, entre positivismo y cientificismo por un lado, y otros saberes o expresiones etc., por el otro.

¿Cómo considerar hoy la teología desde el punto de vista epistemológico? ¿Se contrapone al concepto de filosofía y/o al concepto de ciencia, como vemos se han presentado? ¿Se trata el suyo de un conocimiento racional y válido? ¿De qué tipo de ciencia, entonces, estamos hablando? ¿Sería mejor denominarla "saber" o "disciplina", - para evitar las connotaciones que tienen el término "ciencia" (positiva, medible) y las expresiones de una "racionalidad científica"? ¿Cuál es, en últimas, el papel de la cultura con relación a la ciencia? ¿Gira alrededor de la ciencia? ¿Cuál es el papel de la fe en todo esto? ¿Cómo aplicar la categoría "ciencia" en su sentido moderno a la teología? ¿Qué interacciones se producen? ¿Sí es posible interrelacionar "ciencias" tan diferentes?


III. El estatuto científico de las ciencias sociales

Algunos textos para analizar:

 Héctor Raúl SOLÍS GADEA: Notas para la construcción de una visión sociológica de la salud y la enfermedad en: Revista Universidad de Guadalajara - Dossier Ciencias sociales y ciencias de la salud en: http://www.cge.udg.mx/revistaudg/rug23/art5dossier23.html
 Guillermo León MARTÍNEZ PINO: El estatuto de cientificidad de la contabilidad: un debate inconcluso en: http://www.monografias.com/trabajos10/estat/estat.shtml
 José Luis MOLINUEVO: Estética de la ambigüedad en: http://www.ucm.es/info/eurotheo/diccionario/A/ambiguedad.htm
 Jaime RUIZ RESTREPO: Los estudios de opinión instrumento de validación de la realidad social en: http://huitoto.udea.edu.co/~ceo/ESTUDIOS%20OPINION%20VALIDACION%20REALIDAD%20JAIMER.htm
 J. HABERMAS: "Conocimiento e interés” en: http://usuarios.lycos.es/Cantemar/Conocimiento.html

Guillermo HOYOS: “Jürgen Habermas: "El estatuto epistemológico de las ciencias sociales”.


IV. El estatuto científico de la teología
 Roger TRIGG: “La racionalidad en la ciencia y la teología” en Scripta Theologica, 30 (1998), pp. 253-259, en http://www.unav.es/cryf/laracionalidadenlacienciaylateologia.html


Documento

Cuestiones epistemológicas sobre la teología moral social y la praxis cristiana en que se origina

Iván Federico Mejía Álvarez.


1. Un horizonte de fe y razón

Jesús de Nazareth se identificó con cada hombre, especialmente con cada hombre desvalido (cf. Mt 25,31-46). Así lo han confesado y lo confiesan hoy todos los cristianos. Por ejemplo, los Obispos reunidos en Puebla, México, en 1979, cf. Documento final (Puebla) nn. 190 y 196.

De ese ejemplo y norma se exige que todos los fieles cristianos debamos testimoniar siempre esa predilección del Señor por los más sufridos y comprometernos con los más necesitados y postergados, cf. Puebla 268; 316; 339; 1145.

Nunca esto ha sido una conducta fácil. A lo largo de los tiempos entre los cristianos ha habido quiénes lo hay puesto en práctica, otros no. Pero, al hacerlo, ha habido quiénes se lo reprochan, otros lo alaban. Ha sido como estar en medio de dos fuegos. Particularmente hoy existen quienes se sienten atraídos por una comunidad cristiana que se compromete con los pobres. Pero también hay quienes la acusan de ceder a una especie de "demagogia pastoral", buscando con acciones sociales una compensación populista para redimirse de sus antiguas alianzas con el poder explotador. Con todo, los cristianos sabemos en lo más íntimo de nuestra fe que debemos amar al hombre, pero no al hombre en abstracto, sino al hombre histórico y real. Así lo afirmaba el Papa Juan Pablo II en su primera carta encíclica, Redemptor Hominis 13.

La Iglesia quiere llegar a cada ser humano y ofrecer a cada uno de ellos la eficacia de la obra redentora del Señor. Se sabe portadora de un misterio que se le ha confiado precisamente a ella para proponérselo tanto a los creyentes como también a todos los hombres y mujeres de buena voluntad.

Papel esencial en esta tarea cumplen los Obispos. En Latinoamérica ellos han pronunciado ya una palabra, han ofrecido líneas concretas de solución a los problemas sociales por medio de su Magisterio social. Ellos han dicho:

"Cuando arrecian las injusticias y crece dolorosamente la distancia entre pobres y ricos, la Doctrina Social en forma creativa y abierta a los amplios campos de la presencia de la Iglesia, debe ser precioso instrumento de formación y de acción" (Juan Pablo II, Discurso a los Obispos en Puebla, III,7).

Esta doctrina social, como se distingue al conjunto de manifestaciones que han efectuado los Papas en los últimos ciento y más años, el Concilio Ecuménico Vaticano II (1962-1965) y los Episcopados en el ámbito mundial, ha recibido también otras denominaciones: La preferida ha sido "doctrina social de la Iglesia", pero también se encuentran: "enseñanza social" y "magisterio social".

Pero no sólo los Pastores de la Iglesia. También los teólogos, mujeres y hombres laicos o no, se han ocupado de estos asuntos en el ámbito que más ampliamente se llama la "teología moral social". Todos, con el mismo objeto y propósito, han ido enriqueciendo este patrimonio – que es de la humanidad - nacido juntamente de la fe y de la inteligencia moral (razón práctica). Sobre la posesión pacífica de los términos pueden verse, por ejemplo: Puebla, Discurso inaugural, 1,9; III, 4; Juan Pablo II: Encíclica Laborem Exercens (LE) 2; 3; 14; 20; Pablo VI: Encíclica Populorum Progressio (PP) 13; y antes: Juan XXIII: Mater et Magistra (MM) 218; 223; id.: Encíclica Pacem in terris (PT) 160; del Concilio: Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo moderno Gaudium et Spes (GS) 76; y del Episcopado Latinoamericano, en su Segunda Conferencia General, en Medellín, 1968: Justicia 18 y 22; en la Tercera (Puebla, 1979) 472ss; 511; 525; 538ss; 1033; 1227; 793; 1008; 1196.

El Papa Juan Pablo II explica mejor aún este aspecto:

“En la encíclica Centesimus Annus (CA), escrita para conmemorar ese centenario (de la encíclica Rerum Novarum), escribí que ese documento había proporcionado a la Iglesia una especie de "carta de ciudadanía" (cf. n. 5) en las nuevas realidades de la vida pública. En particular, con esa encíclica la Iglesia inició un proceso de reflexión, gracias al cual, siguiendo una tradición que se remonta hasta el Evangelio, se vino formando un conjunto de principios que recibió luego el nombre de doctrina social en sentido estricto. Así, la Iglesia
tomó conciencia de que del anuncio del Evangelio brotan luz y fuerza para el ordenamiento de la vida de la sociedad. Luz, porque del mensaje evangélico la razón, guiada por la fe, puede sacar principios decisivos para un ordenamiento social digno del hombre. Fuerza, porque el Evangelio, aceptado mediante la fe, no (sólo) proporciona principios teóricos, sino también energías espirituales para el cumplimiento de los deberes concretos que derivan de esos principios” (Carta Apostólica “Motu proprio” Socialium scientiarum del primero de enero de 1994 por medio de la cual se instituye la Academia pontificia de ciencias sociales, en LORE 3 21 ene
1994 8, párrafo c).

La teología moral social, y en ella la doctrina social, pretende responder a las necesidades y situaciones de los grupos humanos. Para ello, en primer término, examina, analiza y comprende las situaciones; en segundo término, elabora una la valoración crítica moral de las mismas; y en tercer término, formula sugerencias para intervenir en ellas.

Vale la pena detenerse un momento en el segundo momento, porque la valoración moral se realiza teniendo en cuenta tanto un criterio antropológico como un criterio ético fundamental: Han de hacerse considerando a todo el hombre y a todos los hombres. Queremos y debemos dar un tratamiento comprehensivo y desde sus raíces a toda la cuestión social. Véanse al respecto los textos: De Luis Mario Sendoya M.: “Desarrollo del pensamiento social de los cristianos” en Theologica Xaveriana 101 (1992) 17-23; id.: “Moral social cristiana: elementos de aproximación” en AA.VV.: Moral Social Cristiana (Santafé de Bogotá 1997); Iván Danilo Rueda R.: “Elementos para una aproximación a la realidad social”, en ibid.

Pero juntamente con una visión y con unos presupuestos de fe cristiana, de forma tal que se articulen los compromisos cristianos con la realidad humana. Esta es, como vemos, la manera típica de los cristianos para enfocar toda la realidad social. Secretariado Nacional de Pastoral Social: Curso de Doctrina y Pastoral Social. Análisis pastoral de la realidad colombiana. 1. Elementos básicos para el análisis pastoral de la realidad. (Bogotá 1985).


2. El instrumental de las ciencias sociales y humanas

La reflexión teológica moral ha nacido, pues, de la estrecha colaboración que se han brindado los pastores, los teólogos, los movimientos sociales y los expertos en las ciencias sociales. Así lo asumían ya, y lo manifestaron, los Papas León XIII y Pío XI, y especialmente, Juan XXIII. Pero debemos señalar de manera particular que es definitiva, al respecto, la intervención del Concilio Ecuménico Vaticano II cuando afirmó claramente y sin ambages la así llamada "autonomía de la realidad terrena" (GS 36) y que dicha ―realidad terrena‖ es también objeto de la consideración de la teología, así como de las ciencias sociales y también de la filosofía. Con todo, está igualmente convencida que esta pluralidad de enfoques no tiene por qué contradecir los enunciados de la fe sino que manifiesta la riqueza y validez del pensar humano, y, por tanto, la reflexión moral social ha de valorar debidamente dicha legítima autonomía.

En consecuencia, esta teología sobre lo social no se puede implementar ni logrará sus objetivos hoy en día sino con la ayuda de la razón y de las ciencias humanas29. Esa ha sido la convicción reiterada del mismo Juan Pablo II. Por ejemplo en su encíclica Sollicitudo Rei Socialis (SRS) 1. Allí el Papa escribió sobre el tema de las relaciones entre la fe y la razón (y entre la teología y la filosofía, y más ampliamente, con las ciencias) una encíclica denominada Fides et ratio (1998)

Y la razón de ello es ésta: aun cuando los principios fundamentales sobre los que se cimienta – la fe divina, la humanidad - sean perennes en su validez, su puesta en práctica está condicionada por los avatares de la historia, variables, episódicos, en el flujo constante de los acontecimientos (N° 3).

Ahora bien:

 Ciertamente, emplea con provecho los instrumentos que le proporcionan las disciplinas denominadas ―socio-analíticas‖. Como afirman Xabier Gorostiaga, sj.en : “La mediación de las ciencias sociales y los cambios internacionales” en: Centro Gumilla: Neoliberalismo y pobres Caracas 1993 563-587; Vicente Santuc: “La sociedad mundial: antecedentes, naturaleza, consecuencias y perspectivas” en ibid.; Guillermo Hoyos: “Jürgen Habermas: El estatuto epistemológico de las ciencias sociales”.

Pero más allá de lo que éstas nos permiten alcanzar, se intuyen y se descubren fundamentos aún más profundos que la comunidad eclesial discierne a la luz de la fe. Porque esas mismas ciencias sociales nos informan acerca de la existencia de millones de seres pobres, y nos describen las condiciones dramáticas de sus miserias: pero sólo la fe nos revela los rostros sufrientes de Cristo presente en cada uno de esos pobres.

 Las ciencias sociales, así mismo, nos conducen a detectar las causas inmediatas de esa situación escandalosa. Pero sólo la fe nos permite reducir las causas dispersas a una situación social marcada por el pecado, que explica la consistencia de una injusticia estructural subyacente a los diversos modelos económicos y a los regímenes políticos.

 Las ciencias sociales, en fin, nos conducen a acompañar la secuencia del devenir histórico y a comprender los procesos secretos en los que él se articula. Pero sólo la fe desvela, en el propio entramado de la historia, el desarrollo de un designio de salvación.

Así, pues, no se ha de exigir a los Pastores de la Iglesia ofrecer respuestas concretas y técnicas adecuadas a los problemas económicos, sociales y políticos de cada momento, ni quizás tampoco a los "teólogos" en la medida de su desconocimiento y de la mínima interdisciplinariedad que establezcan con las mencionadas ciencias humanas.

Por el contrario, es tarea y deber, y no sólo de los laicos, como parte de su compromiso evangelizador y como miembros vivos de la comunidad humana y nacional en que viven, en la medida de sus conocimientos y competencias, aportar toda su contribución propia de mujeres y hombres creyentes para la obtención y preservación de la paz, así como para la construcción de una sociedad digna de todos los hombres, conforme al querer de Dios. En esa línea, entonces, todos los fieles de la Iglesia debemos entrar en diálogo con todas aquellas disciplinas, sean ellas sociales, económicas, políticas y jurídicas, que tienen una preocupación por el hombre. Más aún: Se deben incorporar en nuestras reflexiones, orientaciones y propuestas de acción tales aportes. Pero, a su turno, ellas deben también ser motivadas a abrirse cada vez a horizontes más amplios.

El Papa Juan Pablo II escribía al respecto en la encíclica Centesimus annus (1991):

“59. Así pues, para que se ejercite la justicia y tengan éxito los esfuerzos de los hombres para establecerla, es necesario el don de la gracia, que viene de Dios. Por medio de ella, en colaboración con la libertad de los hombres, se alcanza la misteriosa presencia de Dios en la historia que es la Providencia.
“La experiencia de novedad vivida en el seguimiento de Cristo exige que sea comunicada a los demás hombres en la realidad concreta de sus dificultades y luchas, problemas y desafíos, para que sean iluminadas y hechas más humanas por la luz de la fe. Ésta, en efecto, no sólo ayuda a encontrar soluciones, sino que hace humanamente soportables incluso las situaciones de sufrimiento, para que el
hombre no se pierda en ellas y no olvide su dignidad y vocación.
“La doctrina social, por otra parte, tiene una importante dimensión
interdisciplinar. Para encarnar cada vez mejor, en contextos sociales económicos y políticos distintos, y continuamente cambiantes, la única verdad sobre el hombre, esta doctrina entra en diálogo con las diversas disciplinas que se ocupan del hombre, incorpora sus aportaciones y les ayuda a abrirse a horizontes más amplios al servicio de cada persona, conocida y amada en la plenitud de su
vocación.
“Junto a la dimensión interdisciplinar, hay que recordar también
la dimensión práctica y, en cierto sentido, experimental de esta doctrina. Ella se sitúa en el cruce de la vida y de la conciencia cristiana con las situaciones del mundo y se manifiesta en los esfuerzos que realizan los individuos, las familias, cooperadores culturales y sociales, políticos y hombres de Estado,
para darles forma y aplicación en la historia.”



3. Una mirada crítica y auto-crítica

Ahora bien: Como hombres y mujeres que sentimos hoy una preocupación quizás angustiada por esta realidad en que vivimos, más nos llena de turbación el considerar que la teología moral social que elaboramos podría quedar reducida en su perspectiva y alcance por un examen y una ―lectura‖ efectuados a través de la óptica de las ideologías. En otra época ello condujo a más de uno a asumir compromisos insensatos.

Tanto los radicalismos de "izquierda", que sólo aceptan soluciones en la línea de la movilización guerrillera y de la lucha de clases, como los de "derecha", empeñados en represiones sangrientas y en mantener un "status quo" de exclusión, lo que logran es dividir, no unir (cf. Gregorio Iriarte: “La política como ciencia y como praxis” en Para comprender a América Latina (1980)). Los compromisos alimentados por el odio no pueden tener fundamento en la fe.

Pero sobre ese denominador común, podemos nosotros, los cristianos, motivarnos de una manera propia y original y pluriforme, a salir de la indiferencia y de la insensibilidad que nos impiden comprender las exigencias sociales de la fe. Podemos tener un horizonte de referencia para caminar hacia él con rumbo más seguro. Podemos animarnos mutuamente ante opciones que saben ocasionar traumatismos y dolor. Podemos, en fin, abrir un proceso de reacciones constructivas en las comunidades de nuestro País y de nuestro Continente.

4. El papel de los laicos es determinante

En los renglones anteriores hemos querido encontrar algunas razones por las cuales los cristianos debemos asumir con decisión los problemas sociales de nuestro tiempo.

Existe otra, y sumamente valiosa. La recuerda el Código de Derecho canónico en el canon 222 § 2:

"Los fieles cristianos están urgidos por la obligación de promover la justicia social, así como, recordando el precepto del Señor, de compartir sus propios bienes con los pobres".

A todos en la Iglesia, seamos Pastores, o Mujeres y Hombres miembros de Institutos de Vida Consagrada y Laicos, nos compete participar en la misión general de la Iglesia: anunciar el Evangelio, profundizar en él, vivirlo y celebrarlo. Ahora bien, con cierta frecuencia se piensa, sin embargo, que la responsabilidad en el campo "social" es incumbencia exclusiva de los fieles laicos, cuando los textos del Concilio Vaticano II relativos a la cuestión social son, por el contrario, explícitos al respecto. Pienso que se presenta a veces una interpretación reductiva de textos como los de LG 42e y GS 63e.

 En efecto, en el primero de los casos la LG recuerda que "todos los fieles cristianos quedan, pues, invitados y aún obligados a buscar insistentemente la santidad y la perfección dentro del propio estado..., (mediante) la prosecución de la caridad perfecta...".

 En el segundo, la GS señala que "la Iglesia, en el transcurso de los siglos, ha concretado los principios de justicia y equidad exigidos por la recta razón, tanto en orden a la vida individual y social como en orden a la vida internacional, y los ha manifestado especialmente en estos últimos tiempos. El Concilio quiere robustecer estos principios..."

Así, pues, a todos los fieles cristianos, desde su óptica de fe y como práctica de la caridad, les incumbe buscar la santidad en la vivencia de la caridad y pobreza: a esos mismos miembros de la Iglesia que "en el transcurso de los siglos" han reflexionado y hecho avanzar y tratado de aplicar todo lo referente a la "justicia y equidad", también desde su óptica de fe (cf. c. 747 § 2).

Si bien lo anterior es cierto, lo que diremos seguidamente no se le opone de ninguna manera. En efecto, Apostolicam Actuositatem – el Decreto del Concilio sobre los fieles seglares (o laicos) - señaló unos "principios fundamentales" y unas "instrucciones pastorales" que "habían de tenerse en cuenta como norma en lo referente al apostolado seglar" (n. 1d). Examinemos cuáles:

En concepto del Concilio el criterio fundamental había de ser

"[...] no sólo ofrecer a los hombres el mensaje y la gracia de Cristo, sino también perfeccionar todo el orden temporal con el espíritu evangélico. Los laicos, por tanto, al realizar esta misión en la Iglesia, ejercen su propio apostolado tanto en la Iglesia como en el mundo, lo mismo en el orden espiritual que en el temporal; órdenes ambos que, aunque distintos, están íntimamente relacionados en el único propósito de Dios..." (n. 5).


Y más adelante señala:

"El plan de Dios sobre el mundo es que los hombres instauren con espíritu de concordia el orden temporal y lo perfeccionen sin cesar... Es obligación de toda la Iglesia trabajar para que los hombres se capaciten a fin de establecer rectamente todo el orden temporal y ordenarlo hacia Dios por Jesucristo. Toca a los Pastores... Es preciso, sin embargo, que los laicos o seglares acepten como obligación propia el instaurar el orden temporal y el actuar directamente y de forma concreta en dicho orden, dirigidos por la luz del Evangelio y la mente de la Iglesia; el cooperar, como conciudadanos que son de los demás, con su específica pericia y propia responsabilidad; y el buscar en todas partes y en todo la justicia del reino de Dios... Entre las obras de este apostolado sobresale la acción social cristiana, la cual desea el santo Concilio que se extienda hoy día a todo el ámbito temporal, incluida la cultura" (n. 7ade).


Como se puede observar, el campo "social" abarca a "todo el ámbito temporal": la vida y la familia, la cultura, la economía, las artes y profesiones, las instituciones políticas, las relaciones internacionales y todas las realidades semejantes en "su evolución y progreso".

Por su parte, el Apóstol Pedro ya lo señalaba como característica inherente tanto a "todos" (cf. 1 Pe 2,1; 3,8; 4,9-10), como especialmente a las mujeres (1 Pe 3,1.3-4!).

Cada una de estas realidades, aún poseyendo su "valor propio", no es ajena al querer de Dios (cf. Gn 1,31), es decir, se ordena a la persona humana (cf. AA 7b). La Exhortación Christifideles laici desarrolla este criterio de la siguiente manera:

"Promover la dignidad de la persona

Redescubrir y hacer redescubrir la dignidad inviolable de cada persona humana constituye una tarea esencial; es más, en cierto sentido es la tarea central y unificante del servicio que la Iglesia, y en ella los fieles laicos, están llamados a prestar a la familia humana.
Entre todas las criaturas de la tierra, sólo el hombre es «persona», sujeto consciente y libre y, precisamente por eso, «centro y vértice» de todo lo que existe sobre la tierra.(135)
La dignidad personal es el bien más precioso que el hombre posee, gracias al cual supera en valor a todo el mundo material. Las palabras de Jesús: «¿De qué le sirve al hombre ganar el mundo entero, si después pierde su alma?» (Mc 8, 36) contienen una luminosa y estimulante afirmación antropológica: el hombre vale no por lo
que «tiene» —¡aunque poseyera el mundo entero!—, sino por lo que «es». No cuentan tanto los bienes de la tierra, cuanto el bien de la persona, el bien que es la persona misma.
La dignidad de la persona manifiesta todo su fulgor cuando se consideran su origen y su destino. Creado por Dios a su imagen y
semejanza, y redimido por la preciosísima sangre de Cristo, el hombre está llamado a ser «hijo en el Hijo» y templo vivo del Espíritu; y está destinado a esa eterna vida de comunión con Dios, que le llena de gozo. Por eso toda violación de la dignidad personal del ser humano grita venganza delante de Dios, y se configura como ofensa al Creador del hombre.
A causa de su dignidad personal, el ser humano es siempre un valor en sí mismo y por sí mismo y como tal exige ser considerado y tratado. Y al contrario, jamás puede ser tratado y considerado como un objeto utilizable, un instrumento, una cosa.
La dignidad personal constituye el fundamento de la igualdad de todos los hombres entre sí. De aquí que sean absolutamente inaceptables las más variadas formas de discriminación que, por desgracia, continúan dividiendo y humillando la familia
humana: desde las raciales y económicas a las sociales y culturales, desde las políticas a las geográficas, etc. Toda discriminación constituye una injusticia completamente intolerable, no tanto por las tensiones y conflictos que puede acarrear a la sociedad, cuanto por el deshonor que se inflige a la dignidad de la persona; y no sólo a la dignidad de quien es víctima de la injusticia, sino todavía más a la de quien comete la injusticia.
Fundamento de la igualdad de todos los hombres, la dignidad personal es también el fundamento de la participación y la solidaridad de los hombres entre sí: el diálogo y la comunión radican, en última instancia, en lo que los hombres «son», antes y mucho más que en lo que ellos «tienen».
La dignidad personal es propiedad indestructible de todo ser humano. Es fundamental captar todo el penetrante vigor de esta afirmación, que se basa en la unicidad y en la irrepetibilidad de cada persona. En consecuencia, el individuo nunca puede quedar reducido a todo aquello que lo querría aplastar y anular en el anonimato
de la colectividad, de las instituciones, de las estructuras, del sistema. En su individualidad, la persona no es un número, no es un eslabón más de una cadena, ni un engranaje del sistema. La afirmación que exalta más radicalmente el valor de todo ser humano la ha hecho el Hijo de Dios encarnándose en el seno de una mujer. También de esto continúa hablándonos la Navidad cristiana."


La condición laical queda, pues, remitida a su existencia en el mundo, al amplio mundo de la vida, con todas sus peripecias y situaciones. El Sínodo de los Obispos sobre los laicos y la posterior exhortación del Papa Juan Pablo II sobre el tema merecen una lectura, que proponemos en algunos de sus apartes en nota finali. De esta manera, queda refrendado ("robustecido") el sentido de "justicia social" en que se expresa el c. 222 §.2 ya citado arriba.

Conforme a estos elementos podemos entender qué quiere decir el c. 225 § 2 cuando afirma:

"Tienen también (los laicos) el deber peculiar, cada uno según su propia condición, de impregnar y perfeccionar el orden temporal con el espíritu evangélico, y dar así testimonio de Cristo, especialmente en la realización de esas mismas cosas temporales y en el ejercicio de las tareas seculares".

Así mismo, el Código caracteriza que, en correspondencia con este deber, a los laicos les asiste un derecho; el c. 227, al efecto, señala:

"Los fieles laicos tienen derecho a que se les reconozca en los asuntos terrenos aquella libertad que compete a todos los ciudadanos; sin embargo, al usar de esta libertad, han de cuidar de que sus acciones estén inspiradas por el espíritu evangélico, y han de prestar atención a la doctrina propuesta por el magisterio de la Iglesia, evitando a la vez presentar como doctrina de la Iglesia su propio criterio, en materias opinables".

Terminemos esta sección tratando un asunto conexo con el anterior pero que, eventualmente puede llegar a ser orientador en algún momento. Cuando se refiere el Código a las asociaciones "públicas" de fieles (cánones 312 ss) que reciben "misión canónica" "en la medida en que la necesiten para los fines que se proponen alcanzar en nombre de la Iglesia" (c. 313), el Código pareciera contradecirse cuando hace una exigencia respecto a quienes, en ellas, actúan como "moderadores", presidentes u "oficiales" de las mismas asociaciones. La norma dice así:

"En las asociaciones públicas de fieles, que se ordenan directamente al ejercicio del apostolado, no deben ser presidentes los que desempeñan cargos de dirección en partidos políticos"(c. 317 § 4).

No es así, empero. Por lo dicho más arriba, acerca de la importancia de unir y no separar y de la distinción entre el ―poder‖ civil y la condición ministerial eclesiástica que debe caracterizar la autonomía de lo político ante lo religioso, queda claro que los laicos y laicas que así actúan no deben confundir los dos planos, y actuar dentro del uno aprovechándose de la situación o ministerio que desarrolla en el otro, a partir del cual su servicio consiste no sólo en atender a los de "su" partido, sino a "todos".



5. La formación en la responsabilidad social en una universidad católica

La formación universitaria católica en materia de moral social encuentra sus razones en cuanto hemos dicho. Se trata de una materia que no puede soslayar las problemáticas relativas - como hemos visto recién - a los derechos humanos o, más ampliamente, a la promoción de la justicia social y a la comunicación de los bienes como realización de la verdadera creación y recreación de Dios (su "justicia salvífica").

En consecuencia, cada facultad y carrera - sea ella eclesiástica o no -, según su propia índole, debe tener bien en cuenta, en el conjunto de la universidad de la que forma parte, que no solamente su currículo (explícito y oculto) sino también el plan de estudios – sus asignaturas - coherente con él, han de conducir a la sensibilización de sus docentes, de sus estudiantes y del personal administrativo para trabajar en este ámbito tan delicado pero, al mismo tiempo tan necesario y urgente, mediante la adquisición del espíritu fuerte y denodado que el mismo requiere, y mediante la consecución de la información suficiente acerca de sus fundamentos y motivaciones, como hemos ido evidenciando.

Más aún, empero: los currículos y las actividades extracurriculares que ha de propiciar y apoyar la universidad católica deberían permitir, incentivar y facilitar diversas maneras de proyectar y fortalecer este espíritu en todos los miembros que forman su comunidad educativa, y la aplicación metódica de los criterios y orientaciones de la acción social provenientes del Magisterio de la Iglesia y de los teólogos moral-sociales, a través de prácticas cuidadosamente planeadas y realizadas, y evaluadas permanentemente, incluso en coordinación con la pastoral social y con la pastoral universitaria diocesanas.

Somos testigos de las duras críticas que formulan - pienso que con razón - estamentos no sólo populares, marginados y excluidos de nuestra sociedad en torno al compromiso real de las instituciones universitarias católicas frente a los problemas estructurales que estamos tratando. Y la "formación integral" que estas instituciones se proponen (c. 795) queda gravemente deteriorada cuando esta dimensión moral y social no es ayudada a formar, cultivada de modo sapiencial y científico, pedagógico y eficaz.

Carreras dedicadas, para dar sólo un ejemplo, a las ciencias de la salud humana, pero también todas las demás, conexas de alguna manera con la vida en toda su amplitud, deberían implementar sus proyectos no sólo con una financiación adecuada y mirando a ciertas "ganancias" que, a la postre, pueden ser "pérdidas" dentro de otra escala de valores, de tal manera que, inicialmente, aglutinen a sus docentes y a sus estudiantes con las mismas comunidades en proyectos de autogestión, aprovechando las posibilidades actuales que ofrece la Constitución Nacional vigente y sus desarrollos legislativos.

Con todo, y según hemos podido observar tanto en nuestra investigación como en los profundos planteamientos que ha desarrollado el Magisterio de los últimos Sumos Pontífices y del Episcopado universal y colombiano; dado que la situación problemática real que vive actualmente el mundo - del que de ninguna manera se exceptúa Colombia - exige un tratamiento más radical - en la línea con lo que exige en nuestras condiciones particulares el c. 222 § 2 -, este tratamiento, decimos, ha de irse preparando, pero paulatinamente logrando, mediante la ejecución de "acciones simbólicas" eficaces en cuanto sean perseverante e inteligentemente previstas y desarrolladas, sin caer en la desesperanza, y en el marco de unos objetivos, políticas y estrategias abiertas, integrales y universales. Y en todos estos procesos las universidades católicas de ninguna manera pueden estar ausentes. Más aún, ellas deberían desempeñar el liderazgo académico que la sociedad les reconoce y que ellas deberían refrendar. Gravísimo crimen de falta de solidaridad y de renuncia a su identidad sería no actuar en esta línea con lucidez, generosidad e intrepidez.

Es bien interesante recordar una vez más sobre la pobreza que debería caracterizar a todos los fieles cristianos, que ésta consiste, según las imágenes empleadas por Jesús, en una "buena administración" de los bienes "propios" teniendo presente los "derechos del pobre". En efecto, Jesús presentó en las parábolas de los talentos y de las minas una perspectiva bien propia, adecuada a todos sus discípulos, pero contradistinguida de la "pobreza" que deberían llevar unos pocos, quienes fueran especialmente "llamados", como "el joven rico".

6. La teología, las ideologías, los sistemas.

6. 1. La cuestión de las ideologías.

Un último asunto debemos considerar, sin embargo. Quizá hoy, más que nunca, la Iglesia se esfuerza por reconocer el peligro de ―ideologización‖ de su mensaje. Sabiendo que debe, ante todo, ser fiel a la verdad salvífica y a su misión propia de anunciarla en su reflexión, en su celebración y en su actuación, debe ser también fiel al hombre al que está enviada. Por eso ha de discernir en cada caso, en las ideologías que la humanidad va construyendo, los aspectos positivos para asumirlos, y los negativos para denunciarlos.

Para los cristianos, entonces, se nos puede presentar la tentación de que, en medio de los debates políticos, por ejemplo, tomemos partido en nombre de la fe por uno o por otro de los intereses en pugna; o de modificar nuestro pensamiento e inclusive nuestra teología para validar una u otra acción partidista. Si se cediera a esta tentación se estaría haciendo el juego a una acción que, por definición es parcial, con razones teológicas, con lo cual la misma teología perdería algo esencial.

Por el contrario, es tarea de todos en la Iglesia prestar al mundo político el servicio de desabsolutizar sus luchas. Ello no quiere decir que, particularmente a los laicos, nos corresponda en la acción política, como ya hemos visto, una muy activa participación formando parte de movimientos y de partidos políticos. Pero ello no puede consistir en "matricular" a la Iglesia en uno de ellos.

Con todo, como puede verse, la relación entre ideología y teología es muy compleja. Así lo considera no sólo el lenguaje que comúnmente empleamos, sino la apreciación que de ella tienen las ciencias sociales. Examinemos algunos de sus significados:
Primera afirmación:
Toda persona humana necesita pensar en la propia situación en que vive, en su vida, en sus relaciones, en el "más allá", en elaborar su propio proyecto. Un marco "de sentido". Necesita, por lo mismo, una imagen que la guíe en medio de esa realidad que la rodea, una imagen que puede ser consciente o inconsciente, pero que existe en todos. A dicha imagen o "cosmovisión", en sentido amplio la denominamos ideología, y consiste en el conjunto más o menos coherente de representaciones, conocimientos, valores y creencias en las que nacemos y vivimos, que asimilamos, y que ayudamos a formar.

Segunda afirmación:
Nuestras ideas y conocimientos están relacionados de alguna manera con prácticas e intereses. Esa relación no es necesariamente intencional. Pero todo conocimiento es un acto vital e histórico, y por ello, limitado y abierto a nuevas contribuciones que lo enriquezcan.

En este sentido, ninguna visión global, ninguna ideología, como acabamos de definirla, es, de hecho, global, a no ser en su intención únicamente. Toda visión del mundo es parcial, no logra captar todos los aspectos de la realidad. Existen dimensiones ocultas en la realidad y el conocimiento nunca es coextensivo a toda ella, no logra abarcarla en su plenitud. Para obtener una visión global se hace necesario partir de lo particular, y en ese particular se sitúan los intereses de los grupos, que heredan una ideología dominante.

Así funcionan estos presupuestos pertenecientes a la estructura misma de la existencia humana personal y social. Son su sentido positivo, como afirmaron los Obispos reunidos en Puebla: En este sentido positivo las ideologías surgen como algo necesario para la esfera de lo social, en cuanto son mediaciones para la acción.

Con todo, no será en este sentido que hablaremos enseguida. Tal noción no aporta algo nuevo. Refleja, simplemente, el proceso real de la vida humana en cuanto humana, es decir, en cuanto pensada y proyectada.

Esta manera de entender ideología supone que las imágenes y representaciones definen la realidad, se confrontan con lo real. Por el contrario, aquí entenderemos "ideología" en un sentido negativo, es decir, "ideología" será todo aquello que disimula la realidad social. Su función primordial consistirá en disimular, en ocultar, en mistificar, enmascarar y falsificar la realidad.

Esta falsificación, sin embargo, puede ser consciente o inconsciente. Cuando es inconsciente, la denominamos ilusión. Obsérvese bien que no se trata propiamente de un error en la afirmación que uno hace acerca de alguna entidad, sino, más bien, de un error que se cree verdad. Por lo mismo, en esta situación, "ideológico" significará ilusorio, una falsa conciencia de la realidad social. Lo que se opone, en este caso, a "ideología" es la ciencia, lo "ideológico" se opone a lo que es crítico, a lo que es científico.

Pero puede también ocurrir que esa falsificación sea consciente. Y en este caso posee entonces un contenido ético. Se la denomina mentira o interés injustificado.

Lo "ideológico", por tanto, no consiste en que algo sea mentira o interés injustificado, sino en que se presenta como verdad, como simulación o interés justificable. Su sentido es claramente ofensivo. Su contenido no es sólo epistemológico, un error o una ilusión; es verdaderamente ético, y encierra falsedad y mentira.

Pero, ¿qué disimula u oculta esa "ideología"? Los aspectos desagradables de la sociedad, sus contradicciones, todo aquello que va contra los intereses de un grupo.
¿Por qué lo hace? Porque ella tiene interés en hacer esa simulación. Pretende proponer el discurso de su interés contra los intereses de otro grupo. Es acción que asumen particularmente los grupos hegemónicos que quieren ideologizar la realidad social ocultando las contradicciones de las que se nutren sus intereses y sacan ventajas. Esos grupos producen ―ideologías‖ generalmente inconscientemente. Pero tienen sus "ideólogos", verdaderos profesionales de la simulación...

¿Cómo actúa la "ideología"? Mediante un proceso de engaño en el que se esconde mostrando: la falsedad se presenta con la apariencia de la verdad, la contradicción social bajo apariencia de armonía, lo cultural como natural, lo voluntario como fatal, lo histórico como eterno, lo relativo como absoluto.

¿Qué efecto se pretende? Crear un consenso social que proporcione unidad a una sociedad conflictiva bajo la hegemonía de un grupo dominante. Los intereses particulares se presentan como los intereses generales, y su pensamiento particular es presentado como el más lógico y evidente.

Pero la dominación "ideológica" nunca es total. Surgen siempre otras ideologías opuestas como las de los grupos que sufren la "ideología" dominante.
Como hemos dicho, existe también una representación "no-ideológica" de la sociedad, la que nos proporcionan la crítica y la ciencia. La ciencia se opone a la "ideología", aunque no existe un saber exento de intereses ni es un saber a-histórico que se sitúa fuera de las condiciones materiales, espirituales e ideológicas dentro de las cuales se produce. Cuando la ciencia descubre en sí misma esos residuos "ideológicos" debe tratar de eliminarlos, si bien ha de ser consciente de que una ciencia totalmente transparente y aséptica de intereses es utópica.
Para tomar una posición crítica frente a la presencia y a la acción de las "ideologías" es necesario asumir, como hicimos al comienzo de este texto, la posición del desvalido, del excluido, del pobre, elaborando, en la medida de lo posible, una visión de los intereses que representan a la sociedad en su conjunto y generando un aporte crítico sobre los conflictos inherentes a la vida social.

Por último, preguntémonos si es posible una sociedad sin enmascaramientos ni "ideologías". Parece que no. Una sociedad que poseyera tan alta conciencia, que fuera totalmente transparente, es casi impensable. Existen siempre aspectos ocultos, con referencia tanto a acontecimientos pasados como del presente y del futuro. Se trataría de una sociedad absolutamente "racional": Una utopía que es necesaria y legítima en la medida que permanezca como un horizonte último para todo el proceso histórico. En caso contrario, degeneraría en el utopismo, que es una nueva forma de "ideología".

Afirmaba Pablo Richard:

“Las dos fallas estructurales del actual sistema de mercado en su racionalidad neoliberal son la exclusión humana y la destrucción de la naturaleza. Estas fallas nos urgen a reformular y radicalizar nuestra opción preferencial por el pobre; esto es, opción por el pobre como excluido y opción por el pobre como sujeto capaz de construir una sociedad donde quepan todos y todas en armonía con la naturaleza”.


6.2. Ideología, fe y teología.

Debemos observar ante todo que cuando tratamos estas tres realidades no estamos haciéndolo sobre realidades que son homogéneas, y ello nos dificulta su relación.

En efecto, la fe es una experiencia radical original y propia, irreductible a cualquier otra. Por medio de ella adherimos de una manera personal e insustituible a Dios como el sentido último y la significación que abarca todos los otros sentidos y significaciones, cuya manifestación se nos fue revelando de múltiples formas a través de los tiempos y muy rotundamente en la vida, pasión, muerte y resurrección de Jesucristo.

La fe, pues, tiene la estructura de un encuentro con el Absoluto y se expresa en la conversión, en la celebración y en el comportamiento ético específico y consecuente. La fe dice siempre referencia a lo Absoluto, a lo último y definitivamente importante, en cuya comparación todo lo demás es relativo: los intereses, las visiones del mundo, las ideologías. Por eso afirmamos que la fe desmitifica y desenmascara.

La teología, por su parte, - y en ella el Magisterio de la Iglesia - se constituye como esfuerzo y penetración racional de la experiencia y de los contenidos de la fe. La teología es la fe pensante y pensada, crítica y sistemática; es la fe que procura comprender de una manera reflexiva.

Ahora bien, el objeto de estudio de la teología no es solamente Dios en cuanto accesible a la razón o en cuanto revelado. Como lo explicaba Sto. Tomás de Aquino, lo son también todos los seres, toda la realidad, en cuanto pueden ser vistos a la luz de Dios. Y esto quiere decir, el mundo de la política, de la economía, de lo social..., con tal que ese discurso se haga teológicamente, es decir, a la luz, precisamente, de Dios y de su economía salvífica. Es esto lo que hace específico al discurso teológico y lo que le confiere su unidad.

La teología, por otra parte, sin embargo, se construye como saber histórico. El teólogo, en efecto, no existe desarraigado de los condicionamientos materiales y espirituales de la comunidad en que vive. Es verdad que argumenta a partir de la Sagrada Escritura, de la Tradición y del mismo Magisterio, del sensus fidei fidelium y de la razón teológica, en lo cual posee su espacio de autonomía y especificidad. Pero la selección de los temas que estudia, la forma y el énfasis como lo hace, los destinatarios y el lenguaje que emplea dependen en alto grado de su inserción en la sociedad y de sus opciones mismas de vida. Y de ello ha de ser siempre consciente el teólogo, pues tales condiciones pertenecen también a la realidad de su proceso de reflexión. Y es aquí, precisamente, donde, creemos, se articulan ideología y teología.

En efecto, según hemos dicho, la teología debe ser una reflexión crítica y, al mismo tiempo, sistemática. En razón de ello está más cercana a la ciencia que a la "ideología". Con todo, el teólogo debe reconocerse como otro actor social que participa de las tendencias y de las posiciones que coexisten y que luchan en la sociedad. Como hemos visto, no existe una ciencia absolutamente exenta de "ideología", por eso la teología también recibe un influjo ideológico. Pero lo mismo no ocurre con la fe; de ahí que las diversas teologías deban dejarse juzgar por la Palabra de Dios, que no es ideología sino Revelación divina: por el Jesús de la historia y Cristo de la fe.

Así, una teología se hace "ideológica" y se compromete con otra cosa diferente de la fe cuando, por ejemplo, oculta situaciones de pecado, cuando legitima situaciones sociales que marginan y excluyen, o cuando promueve un desarrollo desigual basándose en la injusticia.

De igual manera, se torna "ideológica" cuando se pretende erradicar "la relación esencial y constitutiva de la libertad humana con la verdad" (Veritatis Splendor 4), dado que la verdadera libertad es en el hombre "signo eminente de la imagen divina" (GS 17). En consecuencia, tal vinculación del hombre a la verdad de lo que él es implica a su conciencia moral y a cómo ésta se ejercita en todas las situaciones, en todas las condiciones de vida y en todos los ámbitos que abarca su actuar moral.

Dentro de este contexto valga la pena mencionar que la teología moral social no está exenta de los peligros de algunas corrientes de pensamiento más o menos extendidas en nuestro tiempo. Dichas corrientes, antropológicas y éticas, muchas veces vinculadas con tradiciones más antiguas unas que otras (como la pelagiana, la nominalista, la gnóstica y la que tuvo origen en Feuerbach), deben ser discernidas adecuadamente por la teología, sobre todo por sus consecuencias; y no sólo debe suceder esto cuando se trata de problemáticas relativas a la moral familiar y sexual, o a la bioética. Esto sucede, así afirmarlo no agradara a muchos, cuando ciertas corrientes evitan y omiten tener en cuenta la "ideología neoliberal" en sus formas despiadadas, o sea, las formas de tendencia totalitaria. Quizás nos releve de mayores explicaciones la encíclica VS 101 cuando afirma:

"Existe hoy un riesgo no menos grave (que el del marxismo) debido a la negación de los derechos fundamentales de la persona humana [...]: es el riesgo de la alianza entre democracia y relativismo ético".

De todo ello, pues, debe ser muy consciente el teólogo.

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