PRESENTACIÓN
Carlos E. Román.
En una bella imagen, Eduardo Galeano califica nuestro actual mundo como un mundo “patas arriba”. Comenta en sus primeras líneas:
Caminar es un peligro y respirar es una hazaña en las grandes ciudades del mundo al revés. Quien no está preso de la necesidad, está preso del miedo: unos no duermen por la ansiedad de tener las cosas que no tienen, y otros no duermen por el pánico de perder las cosas que tienen. El mundo al revés nos entrena para ver al prójimo como una amenaza y no como una promesa, nos reduce a la soledad y nos consuela con drogas químicas y con amigos cibernéticos. Estamos condenados a morirnos de hambre, a morirnos de miedo o a morirnos de aburrimiento, si es que alguna bala perdida no nos abrevia la existencia.
Se trata de un mundo donde se hace presente, por primera vez en la historia de la humanidad e imperiosamente mundializada, el fetiche del capital (Hinkelammert 2003; Dietschy): importa más la productividad y el crecimiento que la vida humana misma, aplazando ésta en pos de aquellas. Al respecto, un dato diciente de estas dinámicas. Muestra un comentarista económico cómo, a pesar de las críticas al neoliberalismo, la economía salvadoreña ha tenido un crecimiento anual en el noventa del 4.6% y una inflación de 10.5% (frente a 2.7 y 20 de Colombia), resultante de una economía liberalizada, dolarizada recientemente, y ahora supremamente estable, siendo así la economía más exitosa junto con Chile . El orgullo por la economía liberalizada salvadoreña impide al comentarista “ver” que durante el año 2001 se presentaron grandes hambrunas en la población salvadoreña, y que por lo normal las crisis alimentarias permanentes de esta nación afectan a 1.3 millones de personas, cubriendo un 23% de la población infantil total en desnutrición crónica.
El texto que aquí se presenta parte de estas realidades. Estamos en la presencia de un mundo injusto y desigual, donde la economía se piensa centralmente desde la maximización de ganancias y no como aquella actividad que asegura las bases materiales de la existencia humana. En este sentido, la opción discursiva de nuestras líneas trata de pensar la problemática presente en las necesidades urgentes de reorientar nuestras actuales formas de pensar.
Estas formas de pensar, por cierto, no son originales. Recogen tradiciones culturales y las re-elaboran hacia nuevas propuestas, e intentan reconocer nuestras raíces. Por ello, este texto es también, y centralmente, un texto de teología. Nuestras formas actuales de relación hunden sus raíces en lo judeocristiano y en lo griego, en Israel y Atenas. Aparece entonces la pregunta por la actualidad del texto judeocristiano, que aquí interrogamos de manera central.
Para desarrollar nuestra exposición, partimos de la consideración del vivir humano como tema común a la teología y economía, lo que nos permitirá comprender cómo se desenvuelven alrededor de él los discursos económicos y teológicos (Marco introductorio). Con ello, reconocemos de este vivir lógicas relacionales que le hacen estar sujeto (y aún dispuesto a morir) frente a toda institucionalidad, o lógicas relacionales que le hacen percibir la centralidad de cuidar su materialidad, anteponiendo la vida a la institución: es ésta la que percibimos como la lógica bíblica (capítulo 1: La víctima levantada). Esta lógica bíblica posee, en la tradición elaborada por el temprano judeocristanismo, tres referentes centrales: la muerte, la resurrección y la presencia del resucitado. Dedicamos nuestro segundo capítulo (Contra la multitud) a una indagación de las lógicas de relación que se desenvuelven en torno a la muerte y resurrección, entendiendo que allí aparecen y se elaboran tradiciones éticas de la humanidad que, en lo fundamental, apelan por un respeto al cuerpo y la materialidad que le acompaña, respeto que hace a vida posible. Esta apelación pide nuevas formas de construir economía, tema al que dedicamos el tercer capítulo (La experiencia bíblica como impulso a la construcción de comunidad), que intenta reinterpretar, en esta perspectiva, la presencia del resucitado, y reseñar diversas experiencias y orientaciones económicas que se alimentan, de manera consciente o inconsciente, de aquellas elementales exigencias éticas de la misericordia.
“Rehaciendo la oikonomía” intenta ser, pues, una reflexión que concibe a la teología y a la economía como pensamientos útiles al vivir humano, no al vivir del capital. Su desenvolvimiento es panorámico, intentando recoger aquellas pautas centrales que, quizás, contribuyan a pensar un mundo en donde todos quepamos.
Bogotá, Noviembre 30 de 2004.
MARCO INTRODUCTORIO:
LA VIDA HUMANA, ENTRE LA INSTITUCIONALIDAD Y EL VIVIR.
La reflexión que elaboraremos implica, para su desenvolvimiento, una toma de conciencia de la situación antropológica básica desde la cual asumimos los discursos elaborados por la teología y la economía . Tales discursos no llegan a nosotros de manera neutra: los habitan toda una carga semántica que es necesario advertir y que, en sus diversos desenvolvimientos, tratan una problemática común: el vivir humano.
1. TEXTO Y DISCURSO: EN TORNO AL VIVIR HUMANO.
Trata entonces esta toma de conciencia de una breve reflexión de corte antropológico, en tanto que desde ella se sitúa la lectura que realizamos de los textos evangélicos y económicos a lo largo de nuestra reflexión. De hecho, aquellos discursos económicos y teológicos se nos presentan en su primera materialidad como textos, y aunque los unos y los otros en sus específicos lenguajes tratan, a su vez, asuntos específicos a los horizontes de saber mencionados, tales asuntos tienen el trasfondo común de interesar al humano, en tanto allí se juegan aspectos de la vida misma. Es decir, y ampliando esto a otros campos del vivir humano, cualquier texto habla del vivir humano, sólo que lo hace desde sus coordenadas lingüísticas particulares aludiendo a la totalidad del vivir. Así, un texto religioso habla desde una perspectiva religiosa de tal totalidad del vivir; un texto económico, desde una perspectiva económica de tal totalidad del vivir; un texto político, desde una perspectiva política de tal totalidad del vivir; etc. Por esto mismo, todo texto se refiere parcialmente al vivir, aunque haga referencia indirecta a su totalidad.
Siendo el trasfondo común el vivir humano, éste acontece en torno a una característica propia que le conferirá un carácter paradójico. El vivir humano no es tan sólo un vivir biológico; más allá de este nivel, realiza una especialización en torno a la cultura y el lenguaje, lo que permite que el simple vivir sea más que eso: es un vivir que se vive de cierta manera. Así, el vivir humano, que se vive de cierta manera, supone que lo humano, para poder realizar su nivel material-biológico, necesita crear una cierta manera de vivir, la cual es referida a las organizaciones o instituciones (políticas, culturales, económicas, etc) que le posibilitan el vivir, que le permiten seguir viviendo.
Lo anterior indica que el vivir humano, como vivir-de-cierta-manera, no está predeterminado, hasta cierto punto, por el vivir biológico. Somos los seres humanos quienes, a lo largo de nuestra experiencia histórica, vamos encontrando las mejores maneras para nuestro vivir, a lo largo de sucesivos ensayos, errores y aciertos. Y es en este nivel donde acontece la paradoja del vivir: la institución que se organiza y realiza para vivir puede ser, a mediano o largo plazo, suicida para el mismo vivir material, o bien una organización que le permite efectivamente seguir viviendo. Si, por ejemplo, nuestra sociedad con su manera de vida, destruye las fuentes naturales de su sustento (fuentes que, como naturales, son limitadas), a largo plazo se suicida: sin sustento material el humano muere, y la organización que le permitió acabar con tales fuentes se extingue.
2. VIVIR HUMANO: PROBLEMA TEOLÓGICO Y ECONÓMICO.
Tal intuición antropológica implica un problema económico. No se trata aquí de administrar el recurso escaso, como suele plantear cierto sector del discurso económico, sino de asegurar la base material de la existencia humana, puesto que ningún recurso de por sí es escaso, sino limitado; sobre esto último, el problema económico o administrativo no es generar riqueza, sino aprender a limitar el uso de las fuentes de la riqueza, puesto que un abuso de tales fuentes lleva al suicidio. Y a la vez, se implica un problema teológico. No se trata aquí de alabar a Dios, sino de comprender que si no existe un humano vivo, con las bases materiales de su existencia protegidas, es imposible cualquier alabanza o creencia por la sencilla razón que tal humano está muerto. Si no existe un humano sustentado, si no existe el planeta en su totalidad vital sustentado y cuidado, no es posible ni la economía ni la teología.
Por cierto, la reflexión teológica bíblica (de la cual partimos nosotros) no es ajena a tal problemática. Todo vivir-de-cierta-manera implica apuestas vitales, y desde tales apuestas un juicio a las formas organizativas asumidas por la sociedad. Un caso claro lo tenemos en la visión apocalíptica de la caída de Babilonia (Ap.18, 11-21) y la Nueva Jerusalén (Ap 21, 9-21; 22, 1-5) . El autor apocalíptico habla en términos teológicos, desde su vivencia protocristiana, de una realidad profundamente económica e institucional, dada en este caso por el contexto del imperio romano, realidad a la que critica con fuerza.
Una lectura de los textos referenciados pone en evidencia, en primer lugar, el poco aprecio del autor por los comerciantes, quienes son calificados en términos duros: son los que con sus “hechicerías (…) extraviaron todas las naciones” (18,23) al codiciar “toda magnificencia y esplendor” (18,14), haciendo su riqueza sobre “la sangre de los profetas y de los santos y de todos los degollados de la tierra” (18,24). Bajo esta perspectiva, la riqueza de estos comerciantes es maldita, y el autor la describe con minuciosidad: “oro y plata, piedras preciosas y perlas, lino y púrpura, seda y escarlata, (…) maderas olorosas (…) objetos de marfil, (…) objetos de madera preciosa, de bronce, de hierro y de mármol, cinamomo, amomo, perfumes, mirra, incienso, vino, aceite, harina, trigo, bestias de carga, ovejas, caballos y carros; esclavos y mercancía humana” (18,11-13); se trata de una breve lista de bienes con los que se comercia en la antigüedad: la primera mitad de la lista se configura sobre bienes de lujo, y el resto sobre bienes de consumo (incluidos los humanos esclavizados). La pregunta que surge aquí es por qué esta riqueza se considera maldita, y por qué se le achaca estar sustentada sobre la sangre de los degollados.
La clave de comprensión se encuentra en el relato de la Nueva Jerusalén (21-22). Al mundo de los comerciantes y de los reyes de la tierra (simbolizados en la Bestia, la Prostituta y Babilonia (17-18), sucede el juicio de las naciones (Ap.20,11ss.) que inaugura “un cielo nuevo y una tierra nueva” (21, 1), donde se muestra la nueva ciudad santa que “tenía la gloria de Dios” (21,11). Las murallas de tal ciudad “es jaspe y la ciudad es de oro puro” (21,18); sus pilares “adornados de toda clase de piedras preciosas” (21,19), jaspe, zafiro, calcedonia, esmeralda, sardónica, cornalina, crisólito, berilo, topacio, crisoprasa, jacinto y amatista (21, 19-20); cada una de sus doce puertas es “hecha de una sola perla; y la plaza de la ciudad es de oro puro” (21,21). Allí las puertas no se cierran, y no entra en ella ni lo profano, ni la abominación ni la mentira (21,27). Corre el agua por sus calles, y a una y otra margen “hay un árbol de vida, que da fruto doce veces, una vez cada mes (…) y sus hojas sirven de medicina”, y no hay allí nada maldito (22,1-3).
El relato nos presenta un mundo nuevo, una nueva sociedad donde lo característico es la ausencia de comercio. Los bienes de consumo están a la mano (el agua, el fruto de los árboles, los objetos con los cuales se realiza la construcción) y los objetos tienen un valor de uso primordial. En efecto, de un metal como el oro, o de una piedra preciosa, se hace un uso; su valor de uso es usarlo para construcción o decoración: una perla puede ser una puerta, el oro puede ser pavimento. El objeto no es objeto precioso, es objeto usado. Si tal objeto usado fuera bien de consumo, como suele suceder en una sociedad regida por el comercio, tal objeto adquiriría otra cualidad que lo haría restringido en su consumo y su uso, pues adquiriría, además de su valor de uso, un valor de cambio, que lo haría escaso y solo accesible a quienes pueden pagar por él, negando su uso originario y negando su uso para todos. Este problema lo intuye el autor en su narrativa. Por preservar el valor de cambio, el comerciante niega a todos los que necesitan el bien que accedan a él, y solo deja acceder a bien a algunos, aquellos que tienen capacidad de compra para acceder a tal valor de cambio y de uso. Quienes no tienen esa capacidad, sencillamente son negados en su necesidad.
Si la riqueza del comerciante es maldita y se le achaca estar sustentada sobre la sangre de los degollados, esto es en tanto el comerciante acapara las fuentes materiales del sustento, y con ello se hace colaborador de los imperios que aplastan la vida misma. El autor apocalíptico descalifica, a partir de esto, al comerciante, e imagina utópicamente, en líneas generales, un cielo y tierra nuevos, o en términos económicos, una organización donde todos los objetos han vuelto a su valor de uso originario: ahí están, para usarlos. De allí que en la Nueva Jerusalén no haya nada prohibido ni maldito, y la vida plena es posible, en tanto la materialidad está disponible para todos.
Con esto, y volviendo a nuestro planteamiento antropológico, podemos decir que el vivir-de-cierta-manera que plantea el autor apocalíptico imagina un modo de vida que recupere la originalidad del valor de uso de los bienes de consumo, necesarios para la vida humana, y que se encuentran disponibles para todos. Desde tal posición, se critica el vivir-de-cierta-manera o modo de vida del comerciante, en tanto es mortal al implicar una exclusión y la muerte de los inocentes.
3. VIVIR HUMANO: TENSIÓN DE LUGAR Y PODERES.
El vivir humano, como vivir-de-cierta-manera, no es normado ni natural, sino siempre situado bajo coordenadas históricas determinadas. La variabilidad de su concretud indica también que su referencia a él se realiza desde un lugar específico. En el caso analizado, es posible que el autor apocalíptico sea alguien que, o bien ha percibido los efectos negativos de la dinámica comercial (la exclusión y la negación de la materialidad a aquellos que no tienen medios de pago), o bien la ha vivido en carne propia; desde esta afectación negativa, desde tal lugar, se pronuncia en contra del comerciante y denuncia, simbólicamente, sus dinámicas de acaparamiento; a partir de tal base material subyacente, construirá su discurso sobre el cielo. El comerciante, por el contrario, es posible que no comparta esta visión, y quizás su Nueva Jerusalén imaginada sea un hipercentro comercial, de neones, lujos, esplendores, áreas de comida y recreación, lleno permanentemente de vendedores y consumidores exitosos, compradores de la felicidad, donde la seguridad no deja entrar a los degollados y fatigados que tanto afean el paisaje, donde el agua y el aire y las frutas de los árboles y dios mismo tienen colgados la marquilla del precio.
Esto ejemplifica un par de dinámicas típicas de todo vivir humano. Por un lado, el vivir es una apuesta por un modo de vida. Tal modo de vida prevé hasta cierto punto sus consecuencias, pero hay una zona que permanece oscura, y que sólo en el desenvolvimiento mismo de la manera de vida se va haciendo evidente: son los efectos no-intencionales de toda acción humana. En el caso del comercio, siempre aparece la consecuencia de negar el acceso a los bienes a aquellos que, por diversas circunstancias, no tienen los medios para participar en la dinámica comercial. Quien está dentro de la dinámica comercial, no suele percibir tal efecto: lo percibe quien ha sido afectado negativamente por tal dinámica. De allí que sea el que habla desde el reverso de la historia (en nuestro caso, el autor apocalíptico), el que sepa dar cuenta de la perversión de la dinámica institucional.
Una segunda dinámica típica, consiste en que una determinada forma de vida se totaliza al todo social, tendiendo a ignorar, a atacar, a desprestigiar o a borrar otras formas de vida, y así absolutizar aquella que se defiende como la propia. Esto indica que el vivir-de-cierta-manera suele desenvolverse, en la historia humana, desde mecanismos de poder . A nivel político, las organizaciones tienden a anteponer la estabilidad y seguridad (o el interés nacional y la razón de estado, como se le llamaba en tiempos de Richelieu –s.XVII-) a la paz, la justicia social, formas redistributivas de la riqueza, o los derechos humanos. A nivel económico, insisten las organizaciones en anteponer la realización de utilidades a la realización humana misma, aplazando salarios, nivel de vida y posibilidades de acceso a los bienes de consumo. Esta tendencia, que ha contado con grandes teóricos a lo largo de la historia (en el campo de la política: Richelieu, Maquiavelo, Bismarck, Kissinger, entre otros; en el de la economía: Hayek, Friedmann y, en general, la escuela neoliberal norteamericana), entra en un juego de poder amoral que, con tal de conservarlo, ampliarlo y demostrarlo, llegan incluso a pasar por encima de la vida humana misma. Lo característico de esta forma del vivir, insistimos, es su tendencia a totalizar sus propios esquemas, y a persuadir -incluso llegando a la fuerza, la coerción, el soborno y la guerra- a otras formas organizativas o de pensamiento a asumir la suya propia.
Con estos elementos, queremos afirmar algunas intuiciones básicas que nos van a acompañar a lo largo de nuestra reflexión. (a) Las formas organizativas de la vida humana, como vivir-de-cierta-manera, poseen ellas mismas la paradoja de posibilitar o imposibilitar el mismo vivir; (b)el juicio sobre tales formas organizativas se realiza siempre desde un lugar, y es el lugar del excluido el que, por lo normal, es capaz de dar cuenta de las negatividades de tales formas organizativas y apelar a que funcionen de una manera tal que corresponda a su formulación original de ayudar al vivir; (c) tal juicio y apelación son necesarios, en tanto la tendencia de toda forma organizativa a totalizarse y a devorar al hombre que la engendró; (d) desde lo anterior, es intención de nuestra reflexión el darnos cuenta de cómo intuye y enjuicia el horizonte narrativo bíblico a las formas organizativas (vivir-de-cierta-manera, institución), en tanto ese darnos cuenta es también un darnos cuenta de nuestro mismo vivir actual, (e) de tal que, en esta reflexión, asumimos el texto bíblico y el texto económico como textos que hablan de la vida humana, y asumimos el análisis en torno a la cuestión de cómo formulan ellos la vida humana, para irnos encaminando hacia un juicio que afirme el valor de la vida humana y material, puesto que sin la materialidad no es posible la vida, ni la economía, ni la política, ni Dios.
Carlos E. Román.
En una bella imagen, Eduardo Galeano califica nuestro actual mundo como un mundo “patas arriba”. Comenta en sus primeras líneas:
Caminar es un peligro y respirar es una hazaña en las grandes ciudades del mundo al revés. Quien no está preso de la necesidad, está preso del miedo: unos no duermen por la ansiedad de tener las cosas que no tienen, y otros no duermen por el pánico de perder las cosas que tienen. El mundo al revés nos entrena para ver al prójimo como una amenaza y no como una promesa, nos reduce a la soledad y nos consuela con drogas químicas y con amigos cibernéticos. Estamos condenados a morirnos de hambre, a morirnos de miedo o a morirnos de aburrimiento, si es que alguna bala perdida no nos abrevia la existencia.
Se trata de un mundo donde se hace presente, por primera vez en la historia de la humanidad e imperiosamente mundializada, el fetiche del capital (Hinkelammert 2003; Dietschy): importa más la productividad y el crecimiento que la vida humana misma, aplazando ésta en pos de aquellas. Al respecto, un dato diciente de estas dinámicas. Muestra un comentarista económico cómo, a pesar de las críticas al neoliberalismo, la economía salvadoreña ha tenido un crecimiento anual en el noventa del 4.6% y una inflación de 10.5% (frente a 2.7 y 20 de Colombia), resultante de una economía liberalizada, dolarizada recientemente, y ahora supremamente estable, siendo así la economía más exitosa junto con Chile . El orgullo por la economía liberalizada salvadoreña impide al comentarista “ver” que durante el año 2001 se presentaron grandes hambrunas en la población salvadoreña, y que por lo normal las crisis alimentarias permanentes de esta nación afectan a 1.3 millones de personas, cubriendo un 23% de la población infantil total en desnutrición crónica.
El texto que aquí se presenta parte de estas realidades. Estamos en la presencia de un mundo injusto y desigual, donde la economía se piensa centralmente desde la maximización de ganancias y no como aquella actividad que asegura las bases materiales de la existencia humana. En este sentido, la opción discursiva de nuestras líneas trata de pensar la problemática presente en las necesidades urgentes de reorientar nuestras actuales formas de pensar.
Estas formas de pensar, por cierto, no son originales. Recogen tradiciones culturales y las re-elaboran hacia nuevas propuestas, e intentan reconocer nuestras raíces. Por ello, este texto es también, y centralmente, un texto de teología. Nuestras formas actuales de relación hunden sus raíces en lo judeocristiano y en lo griego, en Israel y Atenas. Aparece entonces la pregunta por la actualidad del texto judeocristiano, que aquí interrogamos de manera central.
Para desarrollar nuestra exposición, partimos de la consideración del vivir humano como tema común a la teología y economía, lo que nos permitirá comprender cómo se desenvuelven alrededor de él los discursos económicos y teológicos (Marco introductorio). Con ello, reconocemos de este vivir lógicas relacionales que le hacen estar sujeto (y aún dispuesto a morir) frente a toda institucionalidad, o lógicas relacionales que le hacen percibir la centralidad de cuidar su materialidad, anteponiendo la vida a la institución: es ésta la que percibimos como la lógica bíblica (capítulo 1: La víctima levantada). Esta lógica bíblica posee, en la tradición elaborada por el temprano judeocristanismo, tres referentes centrales: la muerte, la resurrección y la presencia del resucitado. Dedicamos nuestro segundo capítulo (Contra la multitud) a una indagación de las lógicas de relación que se desenvuelven en torno a la muerte y resurrección, entendiendo que allí aparecen y se elaboran tradiciones éticas de la humanidad que, en lo fundamental, apelan por un respeto al cuerpo y la materialidad que le acompaña, respeto que hace a vida posible. Esta apelación pide nuevas formas de construir economía, tema al que dedicamos el tercer capítulo (La experiencia bíblica como impulso a la construcción de comunidad), que intenta reinterpretar, en esta perspectiva, la presencia del resucitado, y reseñar diversas experiencias y orientaciones económicas que se alimentan, de manera consciente o inconsciente, de aquellas elementales exigencias éticas de la misericordia.
“Rehaciendo la oikonomía” intenta ser, pues, una reflexión que concibe a la teología y a la economía como pensamientos útiles al vivir humano, no al vivir del capital. Su desenvolvimiento es panorámico, intentando recoger aquellas pautas centrales que, quizás, contribuyan a pensar un mundo en donde todos quepamos.
Bogotá, Noviembre 30 de 2004.
MARCO INTRODUCTORIO:
LA VIDA HUMANA, ENTRE LA INSTITUCIONALIDAD Y EL VIVIR.
La reflexión que elaboraremos implica, para su desenvolvimiento, una toma de conciencia de la situación antropológica básica desde la cual asumimos los discursos elaborados por la teología y la economía . Tales discursos no llegan a nosotros de manera neutra: los habitan toda una carga semántica que es necesario advertir y que, en sus diversos desenvolvimientos, tratan una problemática común: el vivir humano.
1. TEXTO Y DISCURSO: EN TORNO AL VIVIR HUMANO.
Trata entonces esta toma de conciencia de una breve reflexión de corte antropológico, en tanto que desde ella se sitúa la lectura que realizamos de los textos evangélicos y económicos a lo largo de nuestra reflexión. De hecho, aquellos discursos económicos y teológicos se nos presentan en su primera materialidad como textos, y aunque los unos y los otros en sus específicos lenguajes tratan, a su vez, asuntos específicos a los horizontes de saber mencionados, tales asuntos tienen el trasfondo común de interesar al humano, en tanto allí se juegan aspectos de la vida misma. Es decir, y ampliando esto a otros campos del vivir humano, cualquier texto habla del vivir humano, sólo que lo hace desde sus coordenadas lingüísticas particulares aludiendo a la totalidad del vivir. Así, un texto religioso habla desde una perspectiva religiosa de tal totalidad del vivir; un texto económico, desde una perspectiva económica de tal totalidad del vivir; un texto político, desde una perspectiva política de tal totalidad del vivir; etc. Por esto mismo, todo texto se refiere parcialmente al vivir, aunque haga referencia indirecta a su totalidad.
Siendo el trasfondo común el vivir humano, éste acontece en torno a una característica propia que le conferirá un carácter paradójico. El vivir humano no es tan sólo un vivir biológico; más allá de este nivel, realiza una especialización en torno a la cultura y el lenguaje, lo que permite que el simple vivir sea más que eso: es un vivir que se vive de cierta manera. Así, el vivir humano, que se vive de cierta manera, supone que lo humano, para poder realizar su nivel material-biológico, necesita crear una cierta manera de vivir, la cual es referida a las organizaciones o instituciones (políticas, culturales, económicas, etc) que le posibilitan el vivir, que le permiten seguir viviendo.
Lo anterior indica que el vivir humano, como vivir-de-cierta-manera, no está predeterminado, hasta cierto punto, por el vivir biológico. Somos los seres humanos quienes, a lo largo de nuestra experiencia histórica, vamos encontrando las mejores maneras para nuestro vivir, a lo largo de sucesivos ensayos, errores y aciertos. Y es en este nivel donde acontece la paradoja del vivir: la institución que se organiza y realiza para vivir puede ser, a mediano o largo plazo, suicida para el mismo vivir material, o bien una organización que le permite efectivamente seguir viviendo. Si, por ejemplo, nuestra sociedad con su manera de vida, destruye las fuentes naturales de su sustento (fuentes que, como naturales, son limitadas), a largo plazo se suicida: sin sustento material el humano muere, y la organización que le permitió acabar con tales fuentes se extingue.
2. VIVIR HUMANO: PROBLEMA TEOLÓGICO Y ECONÓMICO.
Tal intuición antropológica implica un problema económico. No se trata aquí de administrar el recurso escaso, como suele plantear cierto sector del discurso económico, sino de asegurar la base material de la existencia humana, puesto que ningún recurso de por sí es escaso, sino limitado; sobre esto último, el problema económico o administrativo no es generar riqueza, sino aprender a limitar el uso de las fuentes de la riqueza, puesto que un abuso de tales fuentes lleva al suicidio. Y a la vez, se implica un problema teológico. No se trata aquí de alabar a Dios, sino de comprender que si no existe un humano vivo, con las bases materiales de su existencia protegidas, es imposible cualquier alabanza o creencia por la sencilla razón que tal humano está muerto. Si no existe un humano sustentado, si no existe el planeta en su totalidad vital sustentado y cuidado, no es posible ni la economía ni la teología.
Por cierto, la reflexión teológica bíblica (de la cual partimos nosotros) no es ajena a tal problemática. Todo vivir-de-cierta-manera implica apuestas vitales, y desde tales apuestas un juicio a las formas organizativas asumidas por la sociedad. Un caso claro lo tenemos en la visión apocalíptica de la caída de Babilonia (Ap.18, 11-21) y la Nueva Jerusalén (Ap 21, 9-21; 22, 1-5) . El autor apocalíptico habla en términos teológicos, desde su vivencia protocristiana, de una realidad profundamente económica e institucional, dada en este caso por el contexto del imperio romano, realidad a la que critica con fuerza.
Una lectura de los textos referenciados pone en evidencia, en primer lugar, el poco aprecio del autor por los comerciantes, quienes son calificados en términos duros: son los que con sus “hechicerías (…) extraviaron todas las naciones” (18,23) al codiciar “toda magnificencia y esplendor” (18,14), haciendo su riqueza sobre “la sangre de los profetas y de los santos y de todos los degollados de la tierra” (18,24). Bajo esta perspectiva, la riqueza de estos comerciantes es maldita, y el autor la describe con minuciosidad: “oro y plata, piedras preciosas y perlas, lino y púrpura, seda y escarlata, (…) maderas olorosas (…) objetos de marfil, (…) objetos de madera preciosa, de bronce, de hierro y de mármol, cinamomo, amomo, perfumes, mirra, incienso, vino, aceite, harina, trigo, bestias de carga, ovejas, caballos y carros; esclavos y mercancía humana” (18,11-13); se trata de una breve lista de bienes con los que se comercia en la antigüedad: la primera mitad de la lista se configura sobre bienes de lujo, y el resto sobre bienes de consumo (incluidos los humanos esclavizados). La pregunta que surge aquí es por qué esta riqueza se considera maldita, y por qué se le achaca estar sustentada sobre la sangre de los degollados.
La clave de comprensión se encuentra en el relato de la Nueva Jerusalén (21-22). Al mundo de los comerciantes y de los reyes de la tierra (simbolizados en la Bestia, la Prostituta y Babilonia (17-18), sucede el juicio de las naciones (Ap.20,11ss.) que inaugura “un cielo nuevo y una tierra nueva” (21, 1), donde se muestra la nueva ciudad santa que “tenía la gloria de Dios” (21,11). Las murallas de tal ciudad “es jaspe y la ciudad es de oro puro” (21,18); sus pilares “adornados de toda clase de piedras preciosas” (21,19), jaspe, zafiro, calcedonia, esmeralda, sardónica, cornalina, crisólito, berilo, topacio, crisoprasa, jacinto y amatista (21, 19-20); cada una de sus doce puertas es “hecha de una sola perla; y la plaza de la ciudad es de oro puro” (21,21). Allí las puertas no se cierran, y no entra en ella ni lo profano, ni la abominación ni la mentira (21,27). Corre el agua por sus calles, y a una y otra margen “hay un árbol de vida, que da fruto doce veces, una vez cada mes (…) y sus hojas sirven de medicina”, y no hay allí nada maldito (22,1-3).
El relato nos presenta un mundo nuevo, una nueva sociedad donde lo característico es la ausencia de comercio. Los bienes de consumo están a la mano (el agua, el fruto de los árboles, los objetos con los cuales se realiza la construcción) y los objetos tienen un valor de uso primordial. En efecto, de un metal como el oro, o de una piedra preciosa, se hace un uso; su valor de uso es usarlo para construcción o decoración: una perla puede ser una puerta, el oro puede ser pavimento. El objeto no es objeto precioso, es objeto usado. Si tal objeto usado fuera bien de consumo, como suele suceder en una sociedad regida por el comercio, tal objeto adquiriría otra cualidad que lo haría restringido en su consumo y su uso, pues adquiriría, además de su valor de uso, un valor de cambio, que lo haría escaso y solo accesible a quienes pueden pagar por él, negando su uso originario y negando su uso para todos. Este problema lo intuye el autor en su narrativa. Por preservar el valor de cambio, el comerciante niega a todos los que necesitan el bien que accedan a él, y solo deja acceder a bien a algunos, aquellos que tienen capacidad de compra para acceder a tal valor de cambio y de uso. Quienes no tienen esa capacidad, sencillamente son negados en su necesidad.
Si la riqueza del comerciante es maldita y se le achaca estar sustentada sobre la sangre de los degollados, esto es en tanto el comerciante acapara las fuentes materiales del sustento, y con ello se hace colaborador de los imperios que aplastan la vida misma. El autor apocalíptico descalifica, a partir de esto, al comerciante, e imagina utópicamente, en líneas generales, un cielo y tierra nuevos, o en términos económicos, una organización donde todos los objetos han vuelto a su valor de uso originario: ahí están, para usarlos. De allí que en la Nueva Jerusalén no haya nada prohibido ni maldito, y la vida plena es posible, en tanto la materialidad está disponible para todos.
Con esto, y volviendo a nuestro planteamiento antropológico, podemos decir que el vivir-de-cierta-manera que plantea el autor apocalíptico imagina un modo de vida que recupere la originalidad del valor de uso de los bienes de consumo, necesarios para la vida humana, y que se encuentran disponibles para todos. Desde tal posición, se critica el vivir-de-cierta-manera o modo de vida del comerciante, en tanto es mortal al implicar una exclusión y la muerte de los inocentes.
3. VIVIR HUMANO: TENSIÓN DE LUGAR Y PODERES.
El vivir humano, como vivir-de-cierta-manera, no es normado ni natural, sino siempre situado bajo coordenadas históricas determinadas. La variabilidad de su concretud indica también que su referencia a él se realiza desde un lugar específico. En el caso analizado, es posible que el autor apocalíptico sea alguien que, o bien ha percibido los efectos negativos de la dinámica comercial (la exclusión y la negación de la materialidad a aquellos que no tienen medios de pago), o bien la ha vivido en carne propia; desde esta afectación negativa, desde tal lugar, se pronuncia en contra del comerciante y denuncia, simbólicamente, sus dinámicas de acaparamiento; a partir de tal base material subyacente, construirá su discurso sobre el cielo. El comerciante, por el contrario, es posible que no comparta esta visión, y quizás su Nueva Jerusalén imaginada sea un hipercentro comercial, de neones, lujos, esplendores, áreas de comida y recreación, lleno permanentemente de vendedores y consumidores exitosos, compradores de la felicidad, donde la seguridad no deja entrar a los degollados y fatigados que tanto afean el paisaje, donde el agua y el aire y las frutas de los árboles y dios mismo tienen colgados la marquilla del precio.
Esto ejemplifica un par de dinámicas típicas de todo vivir humano. Por un lado, el vivir es una apuesta por un modo de vida. Tal modo de vida prevé hasta cierto punto sus consecuencias, pero hay una zona que permanece oscura, y que sólo en el desenvolvimiento mismo de la manera de vida se va haciendo evidente: son los efectos no-intencionales de toda acción humana. En el caso del comercio, siempre aparece la consecuencia de negar el acceso a los bienes a aquellos que, por diversas circunstancias, no tienen los medios para participar en la dinámica comercial. Quien está dentro de la dinámica comercial, no suele percibir tal efecto: lo percibe quien ha sido afectado negativamente por tal dinámica. De allí que sea el que habla desde el reverso de la historia (en nuestro caso, el autor apocalíptico), el que sepa dar cuenta de la perversión de la dinámica institucional.
Una segunda dinámica típica, consiste en que una determinada forma de vida se totaliza al todo social, tendiendo a ignorar, a atacar, a desprestigiar o a borrar otras formas de vida, y así absolutizar aquella que se defiende como la propia. Esto indica que el vivir-de-cierta-manera suele desenvolverse, en la historia humana, desde mecanismos de poder . A nivel político, las organizaciones tienden a anteponer la estabilidad y seguridad (o el interés nacional y la razón de estado, como se le llamaba en tiempos de Richelieu –s.XVII-) a la paz, la justicia social, formas redistributivas de la riqueza, o los derechos humanos. A nivel económico, insisten las organizaciones en anteponer la realización de utilidades a la realización humana misma, aplazando salarios, nivel de vida y posibilidades de acceso a los bienes de consumo. Esta tendencia, que ha contado con grandes teóricos a lo largo de la historia (en el campo de la política: Richelieu, Maquiavelo, Bismarck, Kissinger, entre otros; en el de la economía: Hayek, Friedmann y, en general, la escuela neoliberal norteamericana), entra en un juego de poder amoral que, con tal de conservarlo, ampliarlo y demostrarlo, llegan incluso a pasar por encima de la vida humana misma. Lo característico de esta forma del vivir, insistimos, es su tendencia a totalizar sus propios esquemas, y a persuadir -incluso llegando a la fuerza, la coerción, el soborno y la guerra- a otras formas organizativas o de pensamiento a asumir la suya propia.
Con estos elementos, queremos afirmar algunas intuiciones básicas que nos van a acompañar a lo largo de nuestra reflexión. (a) Las formas organizativas de la vida humana, como vivir-de-cierta-manera, poseen ellas mismas la paradoja de posibilitar o imposibilitar el mismo vivir; (b)el juicio sobre tales formas organizativas se realiza siempre desde un lugar, y es el lugar del excluido el que, por lo normal, es capaz de dar cuenta de las negatividades de tales formas organizativas y apelar a que funcionen de una manera tal que corresponda a su formulación original de ayudar al vivir; (c) tal juicio y apelación son necesarios, en tanto la tendencia de toda forma organizativa a totalizarse y a devorar al hombre que la engendró; (d) desde lo anterior, es intención de nuestra reflexión el darnos cuenta de cómo intuye y enjuicia el horizonte narrativo bíblico a las formas organizativas (vivir-de-cierta-manera, institución), en tanto ese darnos cuenta es también un darnos cuenta de nuestro mismo vivir actual, (e) de tal que, en esta reflexión, asumimos el texto bíblico y el texto económico como textos que hablan de la vida humana, y asumimos el análisis en torno a la cuestión de cómo formulan ellos la vida humana, para irnos encaminando hacia un juicio que afirme el valor de la vida humana y material, puesto que sin la materialidad no es posible la vida, ni la economía, ni la política, ni Dios.
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