Rehaciendo la Oikonomía: Capítulo 1°

Carlos Eduardo Román


LA VÍCTIMA LEVANTADA


Con el marco anterior hemos dejado insinuado un tema que reaparecerá de manera constante en nuestra reflexión. Todo vivir humano, como vivir-de-cierta-manera, suele desenvolverse en torno a mecanismos de poder, lo que implica un uso y abuso de la vida humana misma. Se trata del tema del sacrificio . En efecto, pareciera ser que la afirmación de la institucionalidad -necesaria para el vivir humano- pasa muchas veces por la negación de este mismo vivir . Los desempeños políticos sacrifican libertades ciudadanas para lograr mayor libertad; los buenos desempeños económicos de un país pasan por el sacrificio en torno a ingresos, seguridad social, presupuesto para atender demandas sociales, estabilidad laboral, etc.; en torno a lo religioso, es común postular el sacrificarse por otras personas o por proyectos de vida, o bien el sacrificio permite agradar a los dioses, traer favores u orientar el destino humano, salvar a la humanidad (en el cristianismo), y aún en el lenguaje neotestamentario, la presencia de Dios que formula el kerigma parece pasar por el sacrificio del hijo.

Digamos, con esto, que el tema del sacrificio siempre está presente en la cultura humana. La cuestión que aquí abordamos es la interpretación que sobre tal sacrificio se realiza, y cómo esta incide en las formas organizativas que asume el vivir humano. Analizaremos la presencia de tal tema en el primer apartado, indicando cómo suele estar presente la mentalidad sacrificial en la religión cristiana y en nuestro pensamiento global económico; en un segundo momento, indagaremos sobre el fundamento no sacrificial de la literatura neotestamentaria; con ello, postularemos que el mensaje evangélico nos invita a desarrollar y vivir una inteligencia posibilitadora de la comunión desde la víctima, en confrontación abierta a la inteligencia del mercado que es la que conforma nuestro imperioso marco comportamental actual. Tal análisis se motiva desde la necesidad de indagar, como toma de conciencia, las perspectivas centrales desde las cuales se elaboran los discursos evangélicos y los textos económicos.

1. EL SACRIFICIO, TEMA PRESENTE EN LA CULTURA.

Nuestro discurso se motiva desde aquella tradición que forma parte de nuestro humus cultural, el judeocristianismo, y en particular desde la concreción que reciben en los textos del Nuevo Testamento.

Estos textos poseen unas características centrales que es necesario adelantar aquí. Su motivo fundamental por el cual son escritos, es hablar de la experiencia de Resurrección que es, en primera instancia, una experiencia – acontecimiento; este hablar pretende dar cuenta de algo que pasó a un grupo de personas, que se hace tan importante para ellas, que a partir de allí reorganizan su vida; desde tal acontecimiento, además, re-leen, revisan su vida anterior, de manera que dan cuenta de lo que era ella, y postulan una nueva manera de vida (esto es, desde una antropología general, lo que en lenguaje religioso se conoce como revelación). Esta experiencia es expresada en lenguaje, y allí se muestra que el acontecimiento se percibe de diferentes maneras; además, tal expresión de lenguaje revela que los diferentes autores experimentan el acontecimiento también desde un lugar particular. La expresión de lenguaje de esta experiencia viene signada, además, por un lenguaje que utiliza el tema del sacrificio: así Lucas en Hechos de los Apóstoles (Hch 2,22-24) y Pablo en su carta a los Corintios (1 Cor 15,3-4).

Queremos indicar que, para los autores neotestamentarios, en su lenguaje el tema del sacrificio es omnipresente. Esto no es gratuito, y quizás indica unas dinámicas muy comunes en toda cultura humana. De hecho, la abundancia del lenguaje sacrificial en el Nuevo Testamento permite realizar una lectura sacrificial de éste, aunque, como veremos en el segundo punto de nuestro presente capítulo, sea una lectura desviada. Lo que interesa en este momento es preguntarse por el cómo funciona tal tema del sacrificio, tanto a nivel teológico como a nivel económico.

1.1. MECANISMOS Y LÓGICAS DEL CHIVO EXPIATORIO EN LA CULTURA.

Para analizar las implicaciones del lenguaje y los esquemas sacrificiales, es necesaria una breve referencia al pensamiento de René Girard. Indica el pensador francés que la violencia parece ser un dato omnipresente en toda cultura, lo que hace sospechar que ella es fundamentadora del orden social. En efecto, toda sociedad, y toda forma social parecen necesitar, para su cohesión social, un “enemigo” en contra del cual luchar. La ligazón social se forma en contra de alguien, y la comunidad se produce en cuanto todos coincidimos, imitativamente, en torno a un enemigo común. Pero este enemigo no es más que, como muestra Girard, un chivo expiatorio. Por lo normal se le acusa de crímenes (en contra del orden, sexuales, religiosos) que exculpan a la misma comunidad de sus responsabilidades en torno a la crisis, y la atribuyen unilateralmente al enemigo; este enemigo, además, permite la “diferenciación”, es decir, la conciencia de la comunidad que “no somos” lo que es ese enemigo . Por demás, al ser el chivo expiatorio fundamento de la cultura en el sentido explicado, se verifica en el movimiento cultural una censura a tal fundamento sacrificial, en el sentido de una tendencia a esconder el crimen originario, individualizando tal crimen, desapareciéndolo por completo, justificándolo en diversas instancias.

Hay que admitir que, en nuestra cultura, tal esquema genérico es aplicable a las formulaciones neotestamentarias sobre la resurrección, surgiendo así una lectura sacrificial y religiosa. En esta lectura sacrificial, Jesús “muere a su pasión voluntariamente aceptada”, “por nuestros pecados”; el Padre desea la muerte del hijo, pues su sangre redentora permitirá que perdone (el Padre) los pecados de la humanidad: se “entrega” por nosotros, para nuestra “salvación” . El esquema religioso que surge de esta lectura sacrificial, implica un ser humano ejemplar (Jesús) que se relaciona con la instancia divina superior (Padre) en una relación de sumisión y entrega, cuyo objetivo realiza una gran dignidad: la salvación de la humanidad; para que tal objetivo se realice, se ha de pasar por la muerte, o con un nombre menos duro, el sacrificio; tal relación de sumisión y entrega funge además como modelo a ser imitado por los demás seres humanos, al ser Jesús el ser humano ejemplar en tanto auténtico hombre y auténtico Dios.

A tal esquema religioso le acompaña un esquema antropológico sacrificial básico: como seres humanos, nos relacionamos con Instancias Superiores (Dios, Patria, Mercado, Familia, etc), a las cuales debemos fidelidad y entrega, y aún sacrificio, para conseguir los Grandes Objetivos que se plantee (libertad y orden, Equilibrio y Crecimiento, Unión, etc).

De esta posible lectura, lamentablemente con masiva presencia en nuestros tiempos, nos interesa su aspecto de esquema, en tanto delineamos un similar esquema en nuestros actuales pensamientos económicos: es decir, lo sagrado sigue estando presente bajo formas seculares.

1.2. GLOBALIDAD DE LA SACRIFICALIDAD Y LA SATISFACCIÓN ECONÓMICA.

Si existe la posibilidad de realizar una percepción sacrificial del Nuevo Testamento (percepción falsa en nuestra opinión, pero que es, por lo normal, la lectura que de él se realiza), en torno a nuestras imágenes económicas suele suceder algo más grave: no sólo sus esquemas son plenamente sacrificiales, sino que en nuestro imaginario se encuentran naturalizados con plenitud. Examinemos esto.

Un elemento básico que ha movido a las economías del siglo XX ha sido el crecimiento. En pos de este crecimiento y sus manifestaciones políticas (capitalismo occidental, comunismo), como gran objetivo a lograr, se sacrifican, literalmente, poblaciones enteras y medio ambiente. Es impensable, por ejemplo, dejar de cumplir obligaciones crediticias cada vez más feroces y pasar tal inversión a atender aspectos internos sociales de un país; las corporaciones multinacionales parecen tener más derecho de ciudadanía que los propios ciudadanos de un país; las fronteras para el capital se han liberalizado, pero se cierran cada vez más para las personas; la privatización de los servicios básicos se acompaña de un deterioro de lo público, o por lo menos de aquella parte de la población (la gran mayoría) que no tiene medio ni capacidades para acceder a lo privado; el equilibrio ecológico es lastimado por la necesaria sobreexplotación para generar utilidades; crece la obsesión por la seguridad, y grandes sectores de población son, sencillamente, excluidos y aún considerados sobrantes. Esta lógica posee dos elementos centrales: pasa por un ocultamiento (el afirmar que el esquema económico de libre mercado ha sido el más beneficioso y natural para la historia de la humanidad) y una hipocresía (afirmar que un sistema de libre mercado totalizado dará vida a toda la humanidad). Es lo que nos interesa examinar ahora.

1.2.1. El ocultamiento del sacrificio.

Por lo normal, al estudiar la historia económica, los textos de estudio suelen dar una imagen eurocéntrica, de expansión continua y armónica del centro europeo al resto del mundo. La economía, se dice, se origina en sus primeras formulaciones en la Grecia del s.VI-V a.c., y continua en la Roma del s.I d.c.; luego de esto, viene un tiempo “muerto” hasta que se inicia el desarrollo económico en el medioevo, que coloca las bases para el desarrollo europeo del siglo XVI-XVIII desde el mercantilismo y los fisiócratas; con tal trasfondo histórico, surgen las líneas fundamentales de todo pensamiento económico, a partir de los clásicos (Smith, Bentham, Malthus, Ricardo, Mill) y con eventuales aportes heterodoxos (Simon, Owen, Prohudon, Marx), durante el siglo XIX; una mayor conciencia se expresa en los desarrollos en torno a la micro y macroeconomía, para concluir en una exposición de los grandes paradigmas liberales de la economía del siglo XX, y el definitivo y natural triunfo y entronización, terminando el siglo, de la economía de mercado como regla suprema para toda convivencia humana (así, en Ekelund).

Pero, ¿qué es lo que oculta esta historia positiva de continuo ascenso, de desenvolvimiento progresivo del mejor de los mundos posibles, de inevitabilidad de aquello que es más natural en el ser humano, de inocencia del comerciante y del capital?

En primera instancia, hay que advertir -cuestión en la que no suelen detenerse, o siquiera reseñar, los libros de texto- que el mundo del capital, desarrollado desde la antigüedad por el kapelos (comerciante, en definición aristotélica) por medio de su actividad de chrematistiké (comercio con el fin de obtener utilidades crecientes), es un mundo al que siempre se le miró con desconfianza prácticamente hasta inicios de la modernidad. El kapelikos es ya criticado por Aristóteles como una forma antinatural del desenvolvimiento humano, pues al desarrollarse como forma social desde el dinero y la acumulación de bienes, priva a las personas en general y destruye la sociedad al destruir sus fundamentos, la tierra y el trabajo (Duchrow: 19).

Esta percepción es compartidas por todas las culturas de la antigüedad, las cuales suelen girar en torno a formas Oikos, es decir, organizaciones autosustentables que, antes de buscar beneficios, buscan preservar la materialidad de la existencia mediante un uso razonable de los bienes que permita su consumo sustentable antes que su ganancia. Tal orientación es la predominante en las sociedades mundiales desde los primeros surgimientos de las organizaciones culturales, entre el tercer y cuarto milenio a.c., hasta el siglo XV: los imperios bantú, egipcio, persa, mesopotámico, babilónico, chino, y las culturas americanas, en su sucesión a lo largo de cinco mil años, prácticamente, giraron en torno a formas del oikos (Dussel: 19-86). El único continente que empezó a desarrollar formas fuertes de kapelikos fue la actual Europa, hacia el siglo X u VIII a.c., y, a excepción del imperio griego y luego romano, que logró alguna significativa expansión por el mediterráneo, siempre fueron un apéndice del mundo, aislado por sus condiciones geográficas.

Entre los siglos X y XIII d.c., mientras el oikos desarrollado por la civilización musulmana encontraba un gran desarrollo en todos los frentes culturales, Europa entraba en colapso. Sus formas de kapelikos no eran viables, y estaban conduciéndola a la ruina: pestes, baja productividad y calidad en las cosechas, hacinamiento en las nacientes ciudades, cerrazón intelectual, era el panorama. Los europeos buscaban desesperadamente abrirse paso, pero se encontraban aislados. El encuentro casual con el continente americano, en 1492, facilitó la salida a la crisis. Contaron los europeos con las materias primas, de primera mano, y con trabajadores prácticamente regalados (negros e indios esclavizados y expoliados de sus tierras y cultura) que le permitió empezar una gran etapa de acumulación de capital, ayudado también por nuevos sistemas de pensamiento (considerar como producto la tierra y el trabajo, y la idea de propiedad) que proporcionan un marco de explotación intensiva de recursos. Y todo esto montado sobre la miseria de las poblaciones descubiertas: se calcula que en los primeros 90 años de la conquista, producto del trabajo forzado que había producido grandes capitales a Europa y permitido la circulación de inmensas cantidades de materia prima, ya había perecido el 80 o 90% de la población indígena nativa.

Por demás, esta historia de la expansión del kapelikos no es inocente. Es una historia montada sobre sangre, expoliación, chantajes comerciales y una impresionante maquinaria guerrera que permite la conquista de nuevos territorios y el sometimiento de sus pobladores. Y a la vez, es una historia manipulada que esconde o simula tal origen violento: de ella se afirma que la historia existe, con linealidad, desde el siglo XV d.c., ignorando con toda tranquilidad los anteriores cinco milenios de organización social, ignorando sistemáticamente las formas organizativas del oikos mundial, ignorando que la historia del kapelikos europeo y occidental es apenas una historia, un pedazo, un margen. Y con tal ignorancia y ocultamiento, se la estudia como si fuera la única y toda la historia, como si el occidente europeo-norteamericano fuera el mundo, sin reconocer las miserias en las que se encuentra fundada y las miserias que ha permitido.

En este sentido, los textos económicos y administrativos actuales no hablan de su origen sangriento y de su “idea” que son el centro y lo único existente a nivel organizativo. Por ello mismo se configuran como textos religiosos: ocultan la violencia de su fundamentación, y fabrican una imagen inocente y triunfante, a la cual nosotros estudiantes nos hacemos creyentes.

1.2.2. La hipocresía en torno al sacrificio.

El segundo elemento de la lógica sacrificial presente al interior de la economía es una actitud hipócrita respecto del pasado y del presente. La historia del kapelikos no es una historia natural, y es una historia minoritaria a nivel cronológico y geográfico. Sin embargo, se interpreta como natural, mayoritaria, única, y como el mejor de los mundos posibles (y aún el único posible). Esta totalización se valida en el sentido de colocar el sistema del kapelikos como aquel sistema que logra dar vida a toda la humanidad.

Por lo normal, el sistema económico actual se reconoce optimista en cuanto a sus posibilidades de atender a toda la existencia humana. Otto Graff ver Lambsdorff, ministro alemán, afirmaba:

Una existencia humanamente digna presupone la superación de las emergencias económicas y sociales, presupone la disponibilidad de bienes necesarios para la vida, y lugares de trabajo seguros. El sistema de mercado asegura todo esto gracias a su alta eficiencia. El motor (...) es la competencia [la cual] domestica la propiedad privada, y es el instrumento más genial para quitar el poder (...) la astucia del sistema logra que el interés propio que entra en competencia, opere a favor del bien de la comunidad (citado en Hinkelammert 1998: 229).

Quien suscribe tales palabras es un entusiasta, pero revela hipocresías quizás inconscientes. En la década de los ochenta y noventa, en los países tercermundistas, la totalización del sistema de mercado ha traído la aceleración y profundización de las emergencias económico-sociales, la concentración del ingreso y la flexibilidad laboral (que es una forma suave de referirse a la precarización del trabajo); el mercado ha mostrado ser eficiente en torno a la generación creciente de utilidades, pero esto a costo de una altísima ineficiencia de preservar la vida humana y medioambiental, concentrando dramáticamente la riqueza y han aumentado las condiciones de pobreza, miseria y anomia social; la “existencia humanamente digna” es apenas logro de muy pocos, y siempre promesa para los muchos; bajo estos parámetros, es dudoso que la competencia actúe en bien de la comunidad: a lo sumo, en bien de la comunidad competitiva y pudiente, porque aquella comunidad del género humano en su totalidad es cada vez más excluida. Pero quizás quien nos apunta con mayor claridad el carácter hipócrita de esta declaración, son aquellos que se pronuncian sobre el sistema de mercado no de manera hipócrita, sino cínica; así, Alvin Toffler indica, con realismo cínico, que de lo que trata el sistema de mercado totalizado no es la integración, sino la exclusión, y en este sentido, la tarea es estar dentro del grupo de los integrados:

Esta es la economía rápida del mañana. Ella es la nueva máquina de bienestar acelerativa, dinámica, que es la fuente del avance económico. Como tal, es también la fuente de un gran poder. Estar desacoplado de ella es estar desacoplado del futuro. Pero ese es el destino que enfrentan muchos de los países menos desarrollados. Con el sistema mundial de la producción de riqueza, los países que quieren vender tienen que operar a la misma velocidad que los países en posición de compradores. Eso significa que las economías lentas, o aceleran sus respuestas neutrales o pierden sus contratos e inversiones, o caen completamente por fuera de la carrera... Un gran muro separa a los rápidos de los lentos, y ese muro está creciendo cada día que pasa (citado en Hinkelammert 1998: 231).

El problema planteado frente al sistema de mercado, desde la vida humana en su globalidad, es la tendencia totalizadora de tal sistema. Al respecto indica González Faus, frente a “El mito del mercado integrador” (1998: 209-228) cómo, en la receta neoliberal de un mercado totalizado que promete la solución a todos los males del mundo, en realidad el remedio parece traer la muerte del paciente. En este mercado totalizado, se hace frecuente el fenómeno de mayorías sacrificadas que posibilitan el bienestar de la minoría opulenta, y se cultiva la idea que este modelo es humanizador, encegueciendo ante la realidad de exclusión que provoca. A pesar de esto, el sistema totalizado de mercado cuenta con un especial atractivo en torno a su particular promesa de amor egoísta: “El solucionará todos los problemas que enfrentan a los hombres, e integrará todos en un futuro de libertad, sin que tengamos que preocuparnos por los demás, ni menos sacrificarnos por ellos” (González Faus 1998: 211). En este sentido tal mitología, por su universalidad impuesta, se pretende constructora única de la historia (globalización), y pretende favorecer a todos (aunque curiosamente surge en el lenguaje, con cada vez más frecuencia, la exclusión). Desde esta pretensión de universalidad, el mercado invade todos los campos de la existencia humana haciéndolos susceptibles de volverse mercado (así, aquellos campos tan exquisitos de la gratuidad, como el amor, el sexo, la amistad, la religión, pueden encontrar un nicho en el mercado).

En la pretensión de dar vida a toda la humanidad y de superar de manera creciente las emergencias económicas y sociales, aparecen curiosas paradojas: la creciente globalización, en el sentido de mercadización del mundo, se acompaña cada vez más y en tiempos cada vez más prolongados, de crisis globales que comprometen la existencia humana misma . Las nuevas expansiones del mercado son nuevas crisis, cada vez más dramáticas, globales y amenazantes; en la actualidad la extensión del mercado, a pesar de sus panegíricos, ha provocado fenómenos crecientes no ya de marginalización sino de exclusión. Este fenómeno se explica, en parte, por la victoria del capitalismo al quedarse sin contendor (caída de los socialismos del este) que le permite manifestar su rostro excluyente, y, en parte, por el reduccionismo que somete a la vida humana al considerarla sólo en términos economicistas, convirtiendo a la economía de mercado “en único sistema de vida y de relaciones humanas” (González Faus 1998: 213).

El problema de tal totalización no radica en el mercado mismo, pues las sociedades funcionan con mercados. Simplemente, cuando se sobredimensiona el mercado haciéndolo marco totalizante del vivir humano, este pasa de ser de una oportunidad de diálogos y acuerdos beneficiosos y razonables y aun aspecto organizativo entre muchos otros, a ser una trampa que distribuyendo mal y detectando peor, despilfarra, degrada, discrimina y desespera, deficiencias que ponen en peligro la misma vida humana. Expone al respecto González Faus:

El mercado detecta mal: Dados los contextos de exclusión mencionados, se puede afirmar que “no atiende a la demanda de la mayoría sino a las posibilidades de la minoría”, pues no se ocupa de “producir bienes y servicios para satisfacer las necesidades humanas, sino mercancías para ser vendidas y obtener un beneficio” (1998: 214).

El mercado distribuye peor: En décadas anteriores a los noventa, y quizás como reacción al bloque comunista, se procuraban correctivos al mercado (economía social de mercado), todo ello ahora abandonado, de manera que la redistribución es ya inexistente. El abandono de la tarea redistributiva del estado (correctiva respecto del mercado) se explica por la necesidad de mantener la competitividad, que lleva a los estados a desmantelar el bienestar social para que las multinacionales inviertan en ellos, y la necesidad de reivindicar el interés propio aún afectando intereses colectivos: de allí la desformalización del trabajo y sus fenómenos de marginalización y degradación de condiciones laborales. “En resumen: la esencia del sistema son compradores pudientes y mano de obra barata (para poder competir). Por eso necesita ricos cada vez más ricos y pobres cada vez más pobres interrelacionados” (1998: 216).

El mercado, como sistema, despilfarra: Las anteriores dinámicas se sostienen desde una oferta que trabaja no sobre el producto, sino sobre el modo de colocarlo. Es el mundo del marketing, que agrega valor al producto aunque su valor real siga siendo el mismo, creando la impulsión de posesión del producto en el consumidor: “El consumidor difícilmente sabrá prescindir de él; así todo el mundo vive por encima de sus posibilidades, y siente que vive por debajo de sus aspiraciones” (1998: 217).

El mercado, como sistema, degrada: Con lo anterior: el mercado está moviendo seres irracionalizados (que se piensan racionales), donde las actividades humanas adquieren sólo la dignidad de ser objetos de compraventa, convirtiéndose la relación de mercado en la única relación humana existente. Un producto se adquiere, no por necesidad, sino por envidia, por poseer, por ser como dice la masa que hay que ser.

El mercado, como sistema, desespera: El consumidor consume sin poder consumir todo lo que desea, apuesta al mercado sabiendo que tiene altas posibilidades de perder, sabe que su modo de vida es crítico y no duradero… y sigue allí. Se trata de una esquizofrenia social.

El mercado, como sistema, disculpa (a los criminales): Otro fenómeno que se evidencia: la justicia es un asunto de quién paga y quién rinde beneficios. Al que rinda beneficios, todos sus crímenes se le disculpan.

En la raíz: el mercado desconoce al hombre: El consumidor no es racional y libre, es simplemente inducido al consumo, a la ostentación, al lujo. Todo ello es posible a partir de su afán de ser alguien, a cuya pregunta pretende dar cuenta el mercado, con todas las deficiencias que atrás se han señalado.

Para González Faus, tales deficiencias permiten sospechar que el mercado como sistema global, y sin contrapeso en la actualidad, amenaza la misma existencia humana al dedicarse a producir lo que es, a la vez, rentable y nocivo, y su misma falta de horizontes al exprimir al ser humano (1998: 222).

2. EL NUEVO TESTAMENTO: CONTRA EL SACRIFICIO.

Lo anterior es, decimos, un esquema sacrificial presente, desde su ocultamiento e hipocresía, alrededor de un mercado totalizado, cuya estructura corresponde a un esquema sacrificial religioso, posiblemente hipostasiado de una lectura sacrificial realizada por la Cristiandad. Como esquema, corresponde a la intuición de una divinidad (religiosamente, Dios o Jesucristo; económicamente, el Capital o Riqueza o Crecimiento; políticamente, la Libertad o Democracia, etc.) dadora de los dones de vida y metas supremas, frente a los cuales el humano ha de situarse y ponerse en situación de alcanzarlos (poseer a Dios o salvar el alma, poseer la Riqueza o el continuo crecimiento; poseer la libertad); para alcanzarlos, ha de pasar por sacrificios necesarios (controlar el cuerpo, sacrificar la materialidad de la existencia o las libertades civiles), pues las simples materialidades de la existencia de todos impiden alcanzar el éxito.

Pero, afirmábamos, en sus coordenadas originales la experiencia del Nuevo Testamento se sitúa críticamente respecto de tal esquema sacrificial. Esto se va confirmando desde lo que se configura como la base de su cosmovisión, su referente organizacional material que, como es típico de las culturas mundiales, se sitúa en torno al oikos.

Hablando con propiedad, el oikos son aquellas formas organizativas que giran alrededor de una economía de unidades familiares, donde las propiedades y los bienes se contemplan y usan estrictamente como medios de sustentar la vida, procurando la autosuficiencia y limitación de acuerdo a las propias necesidades; el capital poco o nada se desarrolla, en tanto lo producido en el oikos es producido para el uso, no para el beneficio; en este sentido se minimiza el valor de cambio (valor de uso comercial) de todo producto, fortaleciendo su valor de uso corporal e inmediato. Cuando aparecen el mercado y el dinero, es en tanto accesorios a la unidad familiar autosuficiente, en un horizonte de provisión no acumulativa. Para el oikos, el trabajo aparece como actividad humana de vida, y la tierra como naturaleza; por esto, ni trabajo ni tierra son productos, sino condición de existencia humana, lo que los hace salir del circuito de comercio y transacción (Duchrow: 29-34).

La forma organizativa del oikos posee el sentido de cuidar el entorno, y esto incluye la corporeidad y materialidad de lo otro. Por esto, todas las tradiciones éticas del oikos hacen referencia a la necesidad de recuperar los cuerpos que, por una u otra razón, han quedado por fuera de la organización: se trata de dar comida al hambriento, agua al sediento y acoger al emigrante, como coinciden las más dispares y distantes tradiciones éticas de las grandes civilizaciones, desde el Egipto del siglo IV a.c. hasta la mesoamérica del siglo XIII d.c.(Dussel: 19-86).

Lo anterior no indica que las formas del oikos hayan estado exentas de problemáticas muy fuertes, de elementos organizativos que se vehiculan sacrificialmente, o de tendencias expansionistas o imperiales. Indican apenas la intuición original y permanente de organizar la vida humana en torno a la casa y de permitir formas de vida autosustentables y acordes con los límites propios. Tampoco se indica con ello una ausencia del kapelicos: se trata de una permanente advertencia sobre el desborde que se puede producir en torno al kapelikos.

Pero si bien el mundo del kapelikos fue criticado y limitado con fuerza hasta la modernidad europea. El cambio que se produce con ésta (cambio no natural, sino impuesto por las ventajas comparativas que logra Europa con el descubrimiento de América y por la maquinaria de guerra desarrollada), permite un cambio de mentalidad que naturaliza lo que antes era anti-natural: el producto o bien producido ya no es apreciado por su uso, sino por su interés de beneficio, rompiendo así la clásica unidad familiar al hacerla dependiente de instancias mercantiles; el mercado y el dinero se hacen centrales, no por su carácter accesorio a la vida del oikos, sino por su beneficio, posibilitando a largo plazo la concepción del trabajo y la tierra como productos, matematizables, vendibles, explotables, apropiables. En este sentido, el dinero entra a jugar un papel primordial como elemento de acumulación de capital que permite desatender las necesidades inmediatas de la vida humana.

Es este panorama del oikos, con sus intuiciones globales, con sus exigencias e intuiciones corporales, el que subyace al mundo bíblico en general, y al mundo neotestamentario en particular. Sobre tal panorama es posible re-comprender su génesis y sentido de manera no sacrificial.

2.1. GÉNESIS Y SENTIDO PRIMORDIAL DEL NUEVO TESTAMENTO.

Es claro que el lenguaje neotestamentario es sacrificial y altamente simbólico pero, es algo que se olvida con mucha frecuencia, lo que narra parte de la vida cotidiana misma. Es decir, su primera lectura no es tanto una lectura teológica especializada, sino una narración de sentido común, que permite comprender los elementos no-sacrificiales presentes allí.

De manera genérica, se suele afirmar que uno de los núcleos de la fe inspirados en la narración neotestamentaria indica que Jesús muere por nuestros pecados, entregado a su pasión voluntariamente aceptada. Una lectura de sentido común, con un mínimo de información y evitando argucias teológicas, puede dar cuenta de lo siguiente: el Jesús que testimonia el Nuevo Testamento es un hombre que “parece haber hablado poco sobre Dios”, pero “puso en práctica un Dios Fundamento de libertad, Vindicador de lo excluidos, Presente en el fraterno amor a los hombres y voluntariamente Débil ante el rechazo humano” ; esto le conduce a una manera de vida en solidaridad que exige justicia con los excluidos de la historia de su tiempo, y como manera de vida deliberadamente cultivada, le trae el rechazo de los bienpensantes, pudientes y poderosos de su tiempo; acompañar al excluido y a la víctima implica -y esto es un conocimiento de sentido común- hacerse susceptible de ser excluido y victimizado también; de manera que lo “voluntariamente aceptado” hace referencia a una manera de vida que prevee su desenlace fatal y la asume con lucidez, dolor y esperanza. Similar acontece con la formulación “murió por nuestros pecados”, que no se refiere a una cuestión moral, sino -desde la cosmovisión de la cultura semita- al oprimir la verdad humana de nuestro destino de comunión y merecimiento de vida, mediante la injusticia que oculta la muerte que produce; dicho en otros términos, el pecado se refiere a una forma de relación equivocada que conduce a la(s) persona(s) hacia su muerte.

De esta manera, las confesiones de fe que se originan desde el Nuevo Testamento, hablan ante todo de la confesión de un error de relación, una forma de relación equivocada, que llevó a tal persona a la muerte y sigue llevando a la muerte a tantos; pero de ello se habla, porque es algo de lo cual los escritores neotestamentarios se han dado cuenta, y lo muestras, precisamente, para encaminarse -desde el reconocimiento de la relación equivocada- hacia una relación no equivocada. Es decir, utilizando un lenguaje sacrificial, se evidencia el sacrificio en el que nos vimos envueltos para encaminarnos hacia formas no sacrificiales. Esto no es solo una lectura de sentido común: es experiencia vivida por los autores neotestamentarios. En sus escritos, la relación equivocada o no se vislumbra desde imágenes de actuares concretos.

Desde la experiencia pospascual, el autor de la carta 1 Pedro (en 3, 13-17), habla de la buena conducta cristiana como un obrar en justicia: “aunque sufrierais a causa de la justicia, dichosos vosotros. (…) más vale proceder por obrar el bien, si esa es la voluntad de Dios”. Los términos de la epístola no son abstractos: el obrar bien, en justicia, remite a la tradición de Mateo 25, 31ss, donde se trata del actuar concreto frente al hambriento, al desnudo, al huérfano, etc; remite a la tradición joánica de Juan 8, 31ss, donde el verdadero sentido de ser descendiente de Abraham y hacer la obra del Padre se cifra en la conducta no asesina; remite a aquella tradición judía donde la experiencia de Yahvé se cifra en torno al acogimiento del cuerpo sufriente del otro (Ex. 32, 7-12; Jer. 32, 35ss), apartándose y criticando las tradiciones -presentes también al interior del judaísmo- que se cifran en torno a sometimientos jerárquicos que incuso anulan el cuerpo del otro (Exodo 32, 25ss; Ez 20, 25ss). La literatura bíblica insiste con mucha fuerza en un actuar concreto que acoge y se pone a favor del desfavorecido y sufriente, en contra de las institucionalidades que marginan, excluyen, no dejan vivir y matan : es éste el ‘obrar bien’, la buena conducta, de la 1 Pe. Tal experiencia tiene, por cierto, una raíz histórica: en los orígenes de Israel los grupos étnicos y religiosos que confluyeron entre los siglos XVI y XI a.c. (los Hapiru, los grupos Abrahámicos, los grupos Mosaicos y los grupos Sinaíticos), comparten todos la vivencia de la expulsión, y en este sentido, van forjando una cosmovisión que intuye que la sociedad que ellos formen es una sociedad que no puede repetir los mecanismos de expulsión (Schwantes) .

En similar perspectiva se orienta el actuar postulado por Pablo de Tarso , quien exhorta a sus oyentes de Tesalónica que vivan “de una manera digna de Dios, que os ha llamado a su Reino y a su gloria” (1 Tes 2,12). Esta manera digna implica una orientación fundamental (una espiritualidad) enraizada en la materialidad, una conducta, cuyas notas centrales son:

a) Independencia: “Pues recordáis, hermanos, nuestros trabajos y fatigas. Trabajando día y noche, para no ser gravosos a ninguno de vosotros, os proclamamos el Evangelio de Dios” (1 Tes 2,9). “Pero os exhortamos, hermanos, (…) a esmeraros en vivir con tranquilidad, ocupándoos en vuestros asuntos, y trabajando con vuestras manos (…) a fin de que viváis dignamente ante los de fuera, y no necesitéis de nadie” (1 Tes 4, 10-12). Pablo considera importante no depender de nadie, no ser carga para otros, trabajar con las propias manos para el propio sustento, atender los propios asuntos. Es decir, va en contra de la forma organizacional romana que fomenta la interdependencia comercial y el beneficio más allá del propio sustento.

b) Resistir a presiones. Escribe Pablo a sus oyentes de Tesalónica: “nos gloriamos de vosotros (…) por la tenacidad y la fe en todas las persecuciones y tribulaciones que estáis pasando” (2 Tes 1,4). Es una situación real: el mundo circundante presiona por esta independencia, pues es peligrosa para las pautas de comportamiento social establecidas. El mundo romano, montado sobre las pautas del kapelikos, implica a nivel social relaciones clientelares y patronales jerarquizadas, reproducidas a nivel familiar en la sumisión de la mujer al varón. El oikos paulino, por el contrario, rescata al pobre y desfavorecido en su dignidad de sujeto (Míguez 1998); la mujer de su tradicional sumisión al marido o al dueño (cuando son esclavas) y la hace líder y protagonista de la naciente iglesia (Richter 1996). Por esto, el mundo romano presiona escandalizado, pues se subvierte el orden social al colocar en una dignidad inadecuada a aquellos que no lo merecen (el esclavo y la mujer), como bien apunta con preocupación Cayo Plinio en su epístola al emperador Trajano. No sólo el mundo romano presiona; algunas de las nacientes iglesias son incapaces de superar sus esquemas patriarcales y clientelares e involucionan, colocando a la mujer de nuevo en su tradicional rol sumiso, como se manifiesta en la epístola a Timoteo .

c) Rechazo a la porneia. “Porque esta es la voluntad de Dios: vuestra santificación; que os alejéis de la fornicación, que cada uno sepa poseer su cuerpo con santidad y honor, y no dominado por la pasión, como hacen los gentiles que no conocen a Dios. Que nadie falte a su hermano ni se aproveche de él en este punto (…) pues no nos llamó Dios a la impureza, sino a la santidad” (1 Tes 4,3-7). La fornicación (en griego, porneia) de la que pide alejarse Pablo, no trata específicamente del sentido sexual que nuestra contemporaneidad suele atribuir. El mismo texto lo explica: fornicar es ofender al cuerpo, humillarlo, utilizarlo, es faltar al hermano y aprovecharse de él, y en esto, por supuesto, puede incluirse el aspecto sexual, pero el horizonte es mucho más amplio. Tal porneia, en sentido amplio, es la típica del mundo romano en su patriarcalismo arbitrario que somete a la mujer y al esclavo, la esclavitud del matrimonio, y el sometimiento de las personas y/o pueblos al mundo comercial. Pablo pide algo elemental en la materialidad: respetar el cuerpo, puesto que Dios llama a la santidad (que es ese respeto) antes que a la impureza (que es ese uso y abuso del cuerpo), y a partir de allí, enjuicia: quien ofende y desprecia al cuerpo, “no desprecia a un hombre, sino a Dios” (1 Tes 4,8).

En particular, decimos, la intuición y vivencia de Dios en el Nuevo Testamento -y en general en el mundo bíblico- implica un actuar concreto que rescata al cuerpo de sus sometimientos, y en especial el cuerpo del desfavorecido. La vivencia de la divinidad es atravesada por tal materialidad, también en denuncia y resistencia a aquello que desprecia tal materialidad, sea hombres, imperios o dioses. Es decir, la narrativa bíblica muestra sin pudor el sacrificio a que es sometido el ser humano, pero para denunciarla y postular su superación. En otros términos, se presenta en la narrativa bíblica una confesión de formas de relación equivocadas, y una postulación de formas de relación no equivocadas. Esta lectura no sacrificial conforma, pues, la génesis primordial del Nuevo Testamento.

A partir de allí se delinea su sentido primordial. La cosmovisión semita se funda, en su génesis, en el oikos, pero actúa con reacción crítica y resistencia propositiva frente a las dinámicas desatadas del kapelikos; de manera particular, en el momento neotestamentario, existe una fuerte resistencia a la gran manifestación del kapelikos contemporáneo: el imperio romano.

La civilización romana es, desde sus comienzos, una civilización expansiva que por necesidad de mantener sus ejércitos, tiende a desarrollar formas del kapelikos en tanto es necesario realizar una producción intensiva y concentrada de la tierra, que genere rentas suficientes para mantener la creciente e improductiva maquinaria de guerra que posibilitaba la expansión. Bajo tal esquema, el dominio ejercido por Roma en la Palestina del siglo primero trae nefastas consecuencias para el tradicional oikos semita: la necesidad de un alto nivel de eficiencia en la administración pública para sostener la creciente expansión, introduce fuertes esquemas de relación burocrático- clientelares, que hacen surgir cada vez más dramáticas jerarquías y sometimientos (el empleado sometido al patrón, la mujer al hombre, el esclavo al amo, etc.); la necesidad de la producción intensiva conduce a una agudización de la concentración de la tierra que expulsa a la población del campo a la ciudad; los pequeños agricultores independientes se ven forzados a entrar en mercados monetarizados, a alterar los ciclos productivos, a entrar en una dinámica creciente de deudas, todo lo cual los llevan a perder su independencia y sus tierras; con esto, se conduce a la mayoría del conjunto social a una creciente degradación de sus formas tradicionales de vida, y una exclusión de las posibilidades productivas y vitales, produciéndose en el nivel sociocultural un fenómeno de degradación de la salud mental, angustia y anomia colectiva, manifestado en crecientes fenómenos de “posesión demoniaca” y expectativas milenaristas y apocalípticas (Míguez 1996).

Frente a tal panorama de degradación, de uso y abuso del cuerpo y de la tierra, de desgonzamiento mental y cultural, la predicación protocristiana apunta a reconstruir y rescatar aquellos cuerpos abusados, aquellos oikos destruidos. Es este el sentido primordial del Nuevo Testamento: apunta a reconstruir un oikos de manera que respete/rescate el cuerpo de las formas de relación equivocadas que han llevado a someterlo y degradarlo. Y esto implica un reconocimiento y crítica de aquellas formas equivocadas de relación, y la apuesta consciente por un “cielo nuevo y una tierra nueva” (Ap 21,1), que respete al cuerpo y a la sociedad en su conjunto, devolviendo a la materialidad que acompaña al humano su función primordial: ser bien de uso preservado y cuidado, antes que oportunidad de generación de utilidad.

Por esto la lectura neotestamentaria no es sacrificial, ni mucho menos implica una espiritualidad que se aleje de lo material. Por el contrario, se inserta en la materialidad humana e implica una noción económica. En términos antropológicos básicos, la resurrección que testimonia el Nuevo Testamento se refiere, en lo fundamental, a la postulación de una forma de funcionar socialmente que se aleja de la forma de funcionar social sacrificial de todo kapelikos y toda institucionalidad desatada.

2.2. IMAGEN PRIMORDIAL DEL NUEVO TESTAMENTO.

Indagar en torno a la génesis y sentido primordial del Nuevo Testamento lleva a preguntarse por las típicas imágenes que manejamos sobre él, las cuales permiten también un determinado imaginario sobre la historia de la iglesia. Similar a lo que ocurre con la imagen naturalizada y aséptica de la economía totalizada de mercado, se proyecta sobre el Nuevo Testamento estructuras y dogmas de nuestro presente cultural y eclesial. Esta falsa imagen insiste en el origen del cristianismo “como movimiento único, con una sola estructura institucional y cuerpo doctrinal, donde la diversidad habría venido después”, donde existe “una unidad y ortodoxia primitiva y una dispersión posterior con múltiples herejías” (Richard 1996: 8); supone esta imagen, a nivel cronológico, la fundación de la iglesia por Jesús, la reunión del colegio apostólico, la predicación de estos y el paulatino y ordenado crecimiento eclesial; a nivel geográfico supone una expansión ordenada y paulatina, desde Jerusalén a Roma pasando por Grecia, desde Roma al oriente cercano, costas africanas e interior europeo, desde Europa medieval al resto del mundo. Frente a ello, una actitud más histórica y menos idealizada ofrece elementos de juicio para criticar su formulación. Detengámonos en dos puntos: sobre la imagen del cristianismo (contexto sociológico) y sobre la imagen del texto neotestamentario (contexto textual).

2.2.1. Contexto sociológico.

Frente a la imagen de la cristiandad como movimiento único y ordenado fundado por voluntad expresa de Jesús y dotada por su voluntad de estructuras y normas, hoy día se advierte: a) El Jesús prepascual no fundó en vida una Iglesia: si bien se puede comprender la existencia de un grupo de seguidores y el llamado de Jesús a formar un pueblo de Dios, no existe, históricamente, una particular concreción . Sin embargo, es claro que b) “El Jesús del estadio prepascual puso, mediante su predicación y actividad, los fundamentos para la aparición de la Iglesia postpascual” (Küng 1968: 93), en tanto que su mensaje y actividad proporciona un núcleo fundante y creativo y llama al seguimiento. Por esto es c) que existe la Iglesia desde que comienza la fe en la resurrección, agrupación de comunidad entendida como obra de Dios a través de la acción de Dios en Jesucristo (Küng 1968: 88-99). De tal que, si bien se afirma el origen de la Iglesia en Jesús, debe entenderse en el sentido de informada por la totalidad del acontecimiento Jesucristo, y no en el sentido del mecanicismo de una voluntad original y fundadora.

Respecto de la imagen de los orígenes del cristianismo como movimiento único, los recientes desarrollos de la sociología de la religión y la reflexión teológica sobre los orígenes, han mostrado que es, precisamente, la diversidad, la nota particular de los primeros tiempos eclesiales (Richard 1996, 1998b). Las tendencias canónicas conviven y se originan a un tiempo con las hoy llamadas apócrifas; las iglesias son diversas en sus insistencias interpretativas respecto del kerigma, y aún se evidencian algunas originarias que con propiedad podrían ser llamadas jesuánicas; diversas también respecto de su aspecto organizativo, y aún en ocasiones en conflicto. Similar se puede decir de la imagen cronológica insinuada; antes de la organización de las iglesias hubo un tiempo de verdadera explosión del Espíritu que implica la coexistencia de una pluralidad de tendencias y sectas con el común elemento de una tradición primitiva del bautismo y eucaristía (Richard 1996; Küng 1997: 77-125; Estrada: 111-158). Por esto, la imagen geográfica, basada en una mala e interesada lectura del Evangelio de Lucas, desconoce el área de expansión (no necesariamente vinculada a la comunidad apostólica ni paulina) del cristianismo en Galilea, Samaria y Siria del Sur, el horizonte del norte de Africa (Egipto, Etiopía, Cirenaica y Libia) y el área oriental (Mesopotamia, Asia central, India, China) en donde, de modo muy temprano llegó, a su modo, el mensaje cristiano (Richard 1996; Pixley 1998; Míguez 1998; Nogueira).

2.2.2. Contexto textual.

La literatura neotestamentaria no es una crónica periodística ni histórica. Es, ante todo, una confesión de fe que encuentra en una historia particular la expresión de la apelación de Dios. En este sentido, pretende transmitir, para la fe y la historia, un “Evangelio”, Eu-Aggelo, buena noticia que se desenvuelve desde la conciencia oikonómica del rescate/respeto del cuerpo, manifestado en la apelación que provoca el crucificado. El darse cuenta de las formas relacionales violentas (motivado desde la apelación del crucificado), y el impulso a rehacer la vida hacia la comunidad no excluyente y en resistencia frente a las institucionalidades que aplastan lo humano (motivado desde la apelación del resucitado), conforma un solo acontecimiento que se constituye como buena noticia, y de esto los protocristianos dan cuenta. Lo primero que encontramos, como evangelio, es una tradición oral : es posible que en vida de Jesús, se halla formado a su alrededor diversos grupos pre-pascuales que comparten, en mayor o menor grado, las palabras de este líder; una vez muerto el líder, estos grupos se habrán encontrado de nuevo a raíz de su experiencia de resurrección, y a la luz de su tradición religiosa judía, releen la vida de Jesús y recogen y tamizan lo vivido con él, formando las comunidades post-pascuales; pero, con el tiempo, las nuevas tradiciones, transmitidas de forma oral, se enfrentan a pérdidas o tergiversaciones, surgiendo así la necesidad de consignar por escrito tales experiencias y reflexiones: se trata de la etapa redaccional, que inicia aproximadamente en el año 50 d.c. y se extiende, más o menos, hasta el año 100 d.c. (en el caso del Nuevo Testamento como canon en su conjunto), o incluso, hasta el siglo XIII y XVI (en el caso de los evangelios apócrifos).

Tal proceso de tradición oral, origen del hecho escrito, indica que los libros neotestamentarios no poseen autor, en el sentido moderno del término. En el caso de los cuatro evangelios, el autor es ante todo un redactor-compilador, que escoge y reelabora sus tradiciones de acuerdo a los intereses de la iglesia local; el llamado Marcos, al parecer de origen judío y dirigiéndose a un público público en un contexto itálico-romano y quizás campesino, es posible que redacte sus líneas entre el 50 y el 70, promoviendo una organización contingente y en reacción contra otras iglesias más jerárquicas y verticales, como las de Jerusalén; el llamado Mateo, quizás escribiendo entre el 75 y el 85, supone una comunidad urbana y judía de la diáspora (¿Antioquia de Siria?), con jerarquizaciones y procedimientos claros, y en conflicto con el judaísmo de su época, representado por los fariseos; Lucas, que escribe también por la misma época de Mateo, se aleja de los problemas judíos, por lo que supone un escritor y una comunidad de habla griega ajena a las discusiones del judaísmo, con una perspectiva más calmada de las cosas; el tono apocalíptico y gnóstico que utiliza Juan supone comunidades fuertemente perseguidas, posiblemente entre 90 y 110 d.c. En este panorama hay que incluir los evangelios llamados “apócrifos”, que conforman también tradiciones eclesiales muy importantes ya en esta misma época, aunque no reconocidas por la tradición cultural católica que hemos recibido (por ejemplo, el evangelio de Tomás, que algunos exegetas llegan a situar como contemporáneo de Marcos).

Esto permite ir suponiendo que, si bien el Nuevo Testamento posee un referente central, esto es, la confesión de Jesucristo como muerto y resucitado, se entiende de muy diversas maneras tal referente central, lo que implica una gran pluralidad interpretativa . En el nivel de lo se insinúa para las organizaciones, por ejemplo: en la fórmula narrativa mateana del reino de Dios, aparece este como una semilla de mostaza que crece hasta ser árbol donde los pájaros hacen su nido (Mt 13, 31-32); similar fórmula, en Marcos, se indica como una semilla que se hace arbusto donde los pájaros posan (Mc 4, 30-32); con tal metáfora, supone Mateo una organización más fija, vertical y pautada, que permite “hacer nido”, y Marcos, frente a ello, parece estar pensando en una fórmula organizacional más itinerante, contingente, provisional, que apenas permita “posar”. Es esto indicio de los fuertes conflictos que existen al interior de las diversas iglesias primitivas: Marcos parece criticar el modelo eclesial de Mateo, el grupo de los Doce y de Santiago en Jerusalén; algunas iglesias critican con fuerza el entorno socioeconómico (Apocalipsis 18 y 20), otras transan con él (Lucas); algunas iglesias reconocen a la mujer (caso Pablo de Tarso, reseñado arriba), otras la reducen al sometimiento masculino (Epístola a Timoteo, reseñada arriba).

Lo anterior evidencia una pluralidad de cristianismos primitivos, desde los tradicionales que conocemos, pasando por cristianismos no trinitarios, hasta cristianismos gnósticos (manifestados en el evangelio de Felipe y el evangelio de Tomás). El texto mismo del Nuevo Testamento es plural, escribiéndose desde diversas fuentes y lugares, y siempre abierto a la interpretación, aunque de él afirmemos que se enraíza en la intuición central de reconstruir el oikos y recuperar al excluido desde una afirmación de la radical materialidad. Esto no impide, sin embargo, que su orientación y mensaje se vean tergiversados hacia lecturas sacrificiales, dados los procesos interpretativos que sobre él se realizan en la historia.

2.3. INTERESES CENTRALES EN TORNO AL NUEVO TESTAMENTO.

De manera conclusiva, podemos recoger lo anterior sobre las siguientes formulaciones: En torno al Nuevo Testamento, postulamos como génesis primordial una confesión de formas de relación equivocadas, y una postulación de formas de relación no equivocadas. Como sentido primordial, el Nuevo Testamento apunta a reconstruir un oikos que respete/rescate el cuerpo de las formas de relación equivocadas que han llevado a someterlo y degradarlo. Como imagen primordial, el Nuevo Testamento trata de una diversidad de movimientos e iglesias que, desde sus particulares contextos y realidades, intentan atender, con mayor o menor fortuna, con mayor o menor distancia de la intuición original, aquella génesis y sentido primordial.

Desde esta perspectiva, entenderemos la experiencia de muerte-resurrección como una forma de funcionar socialmente que se aleja de la forma de funcionar social sacrificial, y esta comprensión indica una lectura no sacrificial y no justificatoria de los mecanismos sacrificiales.

3. INTELIGENCIA DEL VIVIR EVANGÉLICO Y DEL VIVIR ECONÓMICO.

Lo expuesto nos indica que nos enfrentamos, tanto en los discursos evangélicos como en los económicos, a procesos de comprensión de las formas de funcionar social. Con suprema variedad y ambigüedad, percibimos dos grandes relatos o enfoques en permanente tensión. Uno primero, que denominaremos religioso, oculta y/o justifica la violencia de su fundamentación relacional, produciendo a su vez esquemas relacionales que reproducen la violencia, aunque de manera velada o justificada. Uno segundo lo denominaremos de fe, que da cuenta de las diversas motivaciones entretejidas que condujeron a darle muerte a un cuerpo, y da cuenta de ello en la perspectiva de tenerlo presente para no volver a repetir tales formas relacionales violentas que conducen a la muerte del cuerpo.

Nuestro enfoque privilegia lo segundo, confrontado a lo primero. Se trata de un proceso de comprensión (“inteligencia”) que permite no justificar por lo menos, o mejor decir, entrañarse, de aquellos rostros que evidencian que el sistema, la institución, no está funcionando respecto de su funcionalidad primera que es permitir la vida humana toda.

El segundo enfoque es el que domina en la literatura bíblica y neotestamentaria en particular; como vivencia de fe, se conforma en torno a una inteligencia de la víctima ; el primer enfoque, religioso, implica una totalización religiosa y deificadora de determinada institucionalidad: lo llamaremos inteligencia del mercado, en tanto esta es la gran totalización de nuestro tiempo. Dedicaremos este apartado a delinerar sus líneas descriptivas fundamentales.

3.1. INTELIGENCIA DE LA VÍCTIMA.

Si la vida humana se vive de cierta manera, la orientación central y preferente del mundo bíblico es desde el oikos y el rescate del cuerpo, en reacción ante las formas del kapelikos que, desatadas, le afectan con negatividad. Por esto la experiencia del kerigma neotestamentario se encuentre referida a tal cosmovisión, como experiencia histórica y comunitaria, elaborando opciones organizativas que controlan o reniegan de la generación de riqueza.

El kerigma, entendido como una confesión de un error de relación en tanto lleva a la muerte del cuerpo, manifiesta su vivencia en un lenguaje particular y simbólico que hace alusión al amor manifestado por Cristo (Rom 8, 28-30) y que pide, al creyente, tener la mirada fija en las cosas de arriba (1 Col 3, 1-4: las cosas que no son del mundo en términos joánicos). Las cosas de arriba, en la cosmovisión hebrea, no son ideales: se trata de la profundidad del mundo, de lo que late debajo de la apariencia; por esto, este lenguaje es de Revelación, en tanto se desoculta lo oculto. En la perspectiva que manejamos, lo oculto que se desoculta son, precisamente, las formas relacionales típicas que se mueven alrededor del cuerpo, y en esto los evangelios son clarísimos: por un lado, se encuentran los modos relacionales violentos, en torno a expulsiones, negaciones, tradiciones deificadas de sometimiento, y culpabilización y persecución de la víctima (que por su tipicidad, por su costumbre, son vividos con naturalidad); pero, a pesar de ello, los evangelios narran también modos relacionales no violentos, en torno al acogimiento, la no justificación de actuares violentos, las tradiciones de no sometimiento y crítica de los sometimientos desde el cuerpo, y la afirmación radical de inocencia de la víctima.

Ahora bien, ¿qué es lo que posibilita la existencia de tal kerigma en los discípulos? A manera de hipótesis, podemos decir que se trata aquí de un acontecimiento (en tanto hecho que marca a la persona, ocasiona revisión de la vida pasada, provoca una reorganización general de la vida, y prospecta a nuevos actuares en el futuro) en torno a la muerte matada. Para su posibilidad, el acontecimiento implica la existencia de un marco de amistad (los modos relacionales violentos y no violentos) y un marco de fracaso (en tanto no superación de los modos violentos, cuya resultante es el abandono, la negación, la culpabilización y la resignación), marcos estos comunes a todo experienciar humano. Pero también puede implicar (y esto es lo que se introduce con la resurrección) un marco de reconocimiento (así, la experiencia paulina que se reconoce como “aborto” en tanto fue perseguidor y asesino: 1 Cor 15,8) del pasado relacional violento, y un marco de gratuidad, en tanto se obtiene una experiencia de perdón que impulsa a comprometerse con la víctima, y se reconoce tal experiencia desde gestos vitales concretos de acogida.

Todo esto pasa en un pasado. ¿Cómo se actualiza aquella experiencia kerigmática? Es lo que los primeros cristianos denominarán en su lenguaje, la presencia del Espíritu Santo. Su presencia permite que los convencidos de la vida humana hablen de manera que quienes le escuchan le entiendan. Su presencia permite reconocer las formas relacionales violentas, no justificarlas y denunciarlas. Su presencia permite conmocionarse ante lo atroz en el cuerpo, ante la culpabilización y persecución. Su presencia permite buscar maneras efectivas de organización que acogan el cuerpo y no lo sigan maltratando, generando un impacto vital ante lo perseguido para encaminarse hacia nuevas formas relacionales que recuperen el cuerpo maltratado, lo vivifiquen y lo realicen.

3.2. INTELIGENCIA DEL MERCADO.

Pero, respecto de lo anterior, hay que reconocer que no es el proceso de pensamiento de nuestras actuales sociedades, que más bien conciben su vivir orientado de cierta manera en torno a las formas generadas desde el kapelikos, desde la ganancia y la creación de riqueza; en este sentido, si se mira al oikos y al cuerpo, es para integrarlo en el circuito comercial y, por ello mismo, es experiencia posibilitada por el surgimiento del individuo en occidente .

Por esto, antes que un kerigma, se nos presenta una centralidad: la afirmación permanente de la utilidad, que ignora la muerte del cuerpo (cuando se le menciona, se le llama “costo social”). Esta centralidad manifiesta también su vivencia en un lenguaje que alude, por un lado, al amor manifestado en el egoísmo (sólo en la suma de egoísmos particulares se llevará a cabo, por efecto no intencional, el beneficio social) y, por otro, a mirar las cosas terrenas, los datos científicos y matemáticos que se forjan alrededor del cálculo de la utilidad. Desde este punto de vista, se trata de una revelación de la verdadera esencia humana: la competencia, la puja, el egoísmo, la compra-venta. Son los modos relacionales violentos la verdadera esencia de la condición humana.

¿Cómo es posible esta centralidad? Antes que un acontecimiento, se trata de un hábito inculcado, como bien enseñan los expertos en marketing. Por esto, su marco de amistad se define sobre una amistad interesada, donde el fracaso no existe (si se llega a dar, es tan solo oportunidad para nuevos y mayores éxitos). Su marco de reconocimiento se mueve entonces alrededor del reconocimiento de los procedimientos exitosos respecto de la generación de riqueza, y la gratuidad se entiende como un merecimiento y devolución de la inversión.

Esta centralidad también se actualiza. Es el “espíritu del capitalismo”, o “espíritu empresarial”. Su presencia permite a sus fieles entender que solo hay un modo de vida humana válido (el mercado), que juzga la vida y la sociedad desde la rentabilidad y el cálculo de utilidad: por esto, allí no entra lo atroz ni los cuerpos sojuzgados o torturados, que pueden ser plenamente ignorados (o calificados como culpables de su propia desgracia). Su presencia motiva el impacto vital ante los personajes y empresas de éxito, y permite encaminarse hacia formas de mercado cada vez más totalizadas. Su presencia impulsa a sus fieles a imponer su propia manera de vivir mercatológica, sea ya por el convencimiento, por el chantaje sutil, por la coerción económica o por la guerra abierta.

3.3. LAS NARRATIVAS DE LA VIOLENCIA Y SU DESESTRUCTURACIÓN.

Como vemos, sobre la base relacional humana, se presentan sutiles procesos de violencia que, en sus extremos, pueden llevar a la muerte o a la desvalorización de la corporeidad. De esta manera, muchas veces los sistemas sociales, políticos, económicos, se constituyen no sobre la base de conservar la vida humana, sino sobre la base de “ideales” en pos de los cuales se sacrifica la vida humana concreta, desarrollando una comprensión de mundo completamente sacrificial.

Pero es la víctima corporal quien testimonia, desde su mudez y ausencia, los errores del sistema, y actúa como instancia crítica.

En términos de Alison (1994): Se produce un testimonio en y desde un acontecimiento. Este acontecimiento, denominado resurrección, se presenta como un darse cuenta de las relacionalidades violentas que anulan o dan muerte a otro. Pero existe la posibilidad que este otro matado (la resurrección primariamente “habla” de un muerto matado) se haga de nuevo presente y “recupere” su vida, desde un triple aspecto: gratuidad, memoria de la muerte, y memoria del cuerpo. El testimonio dado de este muerto matado, que permite eventualmente la conciencia del fracaso de una relacionalidad y el impulso hacia una nueva (presencia del cuerpo, puesto que nos hemos relacionado con un cuerpo que matamos y nos seguimos relacionando con cuerpos que ahora intentamos no matar), conformaría la gratuidad. La memoria de esta muerte testimoniaría el intento de no volver a repetir tal relacionalidad violenta.