Rehaciendo la Oikonomía: Capítulo 3° y Bibliografía

Carlos Eduardo Román



LA EXPERIENCIA BÍBLICA COMO IMPULSO
A LA CONSTRUCCIÓN DE COMUNIDAD


El recorrido realizado nos introduce el pensamiento bíblico como una narración vital que, pronunciándose desde el lugar de las víctimas, desnuda las lógicas relacionales de violencia y exclusión en tanto éstas afectan con negatividad al cuerpo y al oikos, es decir, a la mismísima base material de la vida humana. A partir de esta denuncia, anuncia otras posibilidades relacionales, basadas en esquemas inclusivos y no violentos, arriesgándose a ensayarlos y vivirlos. Todo esto es mostrado a través de un lenguaje típicamente religioso, que yendo más allá de tal tipo de formalización, introduce el lenguaje y la decisión de fe.

En este sentido, es ante todo la narrativa bíblica en general, y neotestamentaria en particular, una representación de aquello que son los seres humanos por lo normal en su relacionalidad: los mecanismos de violencia y exclusión, y su justificación u ocultamiento, son fundamentadores de nuestros diversos órdenes sociales. Ahora bien, a partir de tal representación (lo que se muestra) que puede eventualmente introducir en la conciencia de los sujetos el convencimiento de que existe allí formas relacionales equivocadas, se produce un impulso hacia la construcción de formas relacionales no violentas. Así, en el caso paulino, se busca formas relacionales que cultiven la independencia frente a las relaciones clientelares, la resistencia a las diversas presiones socioeconómicas y el rechazo a la porneia como forma de reacción frente a las relaciones familiares jerárquico-patriarcales-clientelares. Se trata de una verdadera propuesta de nuevos modos de vivir.

Existe un radical en este impulso que conduce al sujeto y su comunidad al intento de cambio de formas violentas de relación y a la construcción de formas no violentas de relación. Se trata de una profunda conmoción ante el rostro sufriente del prójimo, un movimiento profundo de las entrañas, que sacude y tumba todas las defensas y justificaciones y ocultamientos del sujeto. Es el rostro del otro, que apela desde su indefensión y dolor y que en su silencio y grito pide nuevas formas sociales, políticas, económicas, relacionales, que logren acogerlo. Es entonces la narrativa bíblica un mundo sobre todo apelativo. El rostro sufriente y excluido es capaz, en ocasiones, de conmover. Es el que muestra que los esquemas relacionales han fracasado. Es el que dice que una sociedad, una política, una economía, una religión, han fracasado en tanto han permitido que tal tipo de rostro surja. De allí la afirmación sostenida: el mundo bíblico se mueve en torno a la intuición de la necesidad de crear formas sociales recuperadoras de lo corporal y de lo oikonómico en tanto ello es expresión de la voluntad de Dios. Se trata, en esta tradición de pensamiento que es patrimonio inmaterial de la humanidad, de partir de la base, para las formas de existencia humana, de asegurar la elemental materialidad de la vida humana.

A partir de esta base buscamos en el presente capítulo, en primer lugar, precisar la perspectiva organizativa que ofrece el mundo bíblico y preguntarse por el sentido de ella en nuestro actual mundo de economía globalizada. Si esta perspectiva tiene sentido, se plantea en segundo lugar cómo se concreta hoy día tal perspectiva, a partir de la reseña de casos concretos. Esto enmarca, para finalizar, algunos breves apuntes en torno a Responsabilidad Social Empresarial y Ética de las Empresas. Se trata, en últimas, de responder al interrogante de si la reflexión teológica narrativa ofrece orientaciones hacia sistemas no violentos, y desestructuraciones constantes de su potencial violencia.

1. EL REALISMO EN CONFLICTO DEL MUNDO BÍBLICO.

El mundo bíblico, decimos, elabora de muy diversas maneras la apelación de buscar nuevas formas de funcionar social. Tal apelación se encauza con muy diversas tradiciones culturales y éticas de la humanidad que, desde sus particulares lenguajes y cosmovisiones, entienden que, siendo la vida el centro de toda forma organizativa humana, es necesario que éstas se sitúen y elaboren en la perspectiva de resolver las necesidades vitales de los sujetos y la naturaleza, de reducir las estructuras de violencia, y de dar prioridad a las personas sobre las instituciones (Dussel; Hinkelammert 1996; Küng 1992, 1994, 1999).

Interesa entonces esbozar la dinámica organizativa que “propone” el mundo bíblico . Partiremos del caso concreto de las bienaventuranzas presentadas en Sermón del Monte en la versión de Mateo .

1.1. PAUTAS DE LECTURA EN TORNO AL SERMÓN DEL MONTE.

Es necesario primero ubicar algunos datos de tipo exegético que fundamenten nuestra lectura. El sermón del monte (o de la montaña) en el evangelio de Mateo comprende tres largos capítulos (5 al 7), precedidos literariamente por la gran introducción de la infancia (caps.1 y 2) y el inicio del ministerio de Jesús en Galilea (caps.3 y 4). Es el sermón del monte el primer gran discurso del Jesús mateano que enmarcará, en cierto modo, toda la predicación presentada. La estructura del sermón puede ser comprendida de la siguiente manera: Introducción (5, 1-2); Bienaventuranzas: (5, 3-12); Discurso de la sal y la luz: (5, 13-16); Discurso de la ley (5,17-48); Sobre las obras (limosna, oración, ayuno: 6, 1-17); Sobre la riqueza y la posesión (6, 19-34); Sobre el juzgar, lo santo y el pedir (7, 1-12); Sobre la conducta (7, 13-23); Firmeza de estas palabras ( 7, 24-27); Conclusión (7,28).

Es importante notar la intención literaria y simbólica de la introducción del Sermón: “Y le siguió una gran muchedumbre de Galilea, Decápolis, Jerusalén y Judea, y del otro lado del Jordán. Viendo la muchedumbre, subió al monte, se sentó, y sus discípulos se le acercaron. Y tomando la palabra, les enseñaba diciendo…” (Mt 4,25-5,2). Obsérvese cómo en esta introducción se reúnen simbólicamente los cuatro puntos cardinales del antiguo reinado de David, frente a los cuales se hace presente aquella instancia divina que “se sienta” y “comunica” su enseñanza; a diferencia de las culturas ambientales y aún de la presentación del decálogo veterotestamentario, no hay aquí truenos ni amenazas, y se presenta un Emmanuel (“Dios-entre-nosotros”). Por demás aquello que va a comunicar es una bienaventuranza, una dicha, y por esto mismo es una enseñanza antes que una información: no se trata de instrucciones sino de aplicación y apropiación de lo que dice el maestro: esto que enseña por lo mismo, no son imperativos, como la antigua ley sino dichas, bienaventuranzas, invitación (Mateos: 15-17).

Sobre la traducción, tenemos que tomar nota de algunos elementos. Ante todo, se nos presenta el problema del v.3 del capítulo cinco, que se suele traducir de diferentes maneras: “Pobres de espíritu”, “Pobres de espíritu”, “espíritu de pobre”, “pobres de corazón”. El griego pochtoi to pneuma significaría, literalmente, “pobres el espíritu”, por lo que faltaría determinar el artículo correcto. La palabra “pobre” no tiene problema: se trata, en la larga tradición judía, del pobre socioeconómico. Aquí la clave está en la palabra “espíritu”, que con propiedad se refiere en el lenguaje de Mateo a la psiké humana en su aspecto volitivo. Indica, pues, una decisión por la pobreza, y en este sentido se explica la traducción de Juan Mateos: “Pobres por el espíritu”, que sería equivalente a decir “pobres por propia voluntad” (Mateos: 19-32). En este sentido entenderemos la traducción de la Biblia de Jerusalén, “pobres de espíritu”.

Ahora bien, atendiendo a los aspectos de estructura de estas bienaventuranzas, se observa una estructura en las ocho bienaventuranzas: las que encuadran, en un presente de basilea (reinado): las seis restantes con promesa a futuro. El primer grupo de las tres, pasa de una situación negativa a una situación positiva; el segundo grupo, describe actitudes positivas que llevan promesa de felicidad. Esto lo podemos resumir en el siguiente cuadro esquemático:

Sujeto de la bienaventuranza o dicha razón
Estructura temporal Organi
zacion
Pobre es el Reino Presente presente
Lloran
Desposeídos
Hambre y sed de justicia serán consolados
tendrán tierra
serán saciados Futuro:
De situación negativa
A situación positiva
El futuro que se vive o se anuncia dentro del presente de la organización
Misericordiosos
Limpios de corazón
Pacificadores
recibirán misericordia
verán a dios
serán llamados hijos de
Dios Futuro:
De actitud positiva
A recompensa positiva
Perseguidos por causa de la justicia es el reino Presente presente

1.2. INTUICIONES ORGANIZACIONALES DEL SERMÓN DEL MONTE.

Para Mateo, como en general para los autores neotestamentarios, la vida humana ha de moverse en dirección a la preservación del oikos, del cuerpo, es decir, una vida limitada y de no dominio. Esto constituye el ser pobre. Pero este ser pobre trae como consecuencia la renuncia a la conquista y la centralidad; y este ser pobre en comunidad posiblemente traiga persecución por parte del mundo que no ha renunciado a la conquista y centralidad. Por esto se es perseguido también. Pero, afirma Mateo, esa persecución y esa pobreza, ese modo de vida limitado, es ya el Reino. ¿Por qué?

Nuestra hipótesis apunta a que al interior de esa comunidad se produce reconocimiento: allí ni se margina, ni se mata, ni se domina, ni se conquista, ni se es enemigo o competidor. Por eso, los que viven situaciones negativas en el mundo normal, encuentran allí, en la comunidad limitada, un refugio y una consolación; y los que tiene limpios el corazón, encuentran allí un reconocimiento a su manera de ser (Mateos: 19-57).

Para Mateo, pues, existe un mundo de competencia ilimitada (el kapelikos romano) donde el humano está en relaciones violentas, pero gracias a la experiencia de resurrección, que le apela a respetar el cuerpo, entra en un mundo de relaciones no violentas donde se reconoce y se sana. Es el Reino, para Mateo.

2. RECORDANDO EL PASADO DESDE EL MUNDO BÍBLICO.

El horizonte del mundo bíblico supone una actualización: es un horizonte que fundamenta, para bien o para mal, nuestras actuales instituciones, haciéndose presente en ellas. El problema será cuáles son los criterios desde los cuales se realice su actualización consciente.

Para ello, es necesario recordar que el mundo bíblico no es un mundo neutro. Las tradiciones bíblicas se forjan a partir de una historia particular en la cual las víctimas de los diversos sistemas sociales, político y económicos de su época resisten a la victimización y la expulsión y, a partir de esta raíz, releen su propia historia desde el lugar del pobre y el excluido. En este sentido, recordar el pasado desde el mundo bíblico, implica situar esta historia desde el mundo de las víctimas y hacia ella dirigir la mirada. Al respecto, Ulrich Duchrow indica (:216-219) lo que denomina “cinco reglas bíblicas” de recordación del pasado y del mundo bíblico, de esta manera:

(a) Existe un claro punto de partida de la interpretación, o lugar: los pobres, excluidos y oprimidos. Las tradiciones bíblicas se elaboran desde allí: Yahvé se revela a los explotados del desierto y huidos del Faraón (Ex 3), a los profetas perseguidos por la corte o que trabajan con los campesinos empobrecidos (Elías, Amós), el código de santidad posexílico protege los intereses socioeconómicos de esclavos y empobrecidos (Lev 25), el Reino de los escritos apocalípticos “hace surgir la esperanza entre los oprimidos por un sistema fundamentalmente totalitario y universal, que viven sea en la clandestinidad en resistencia pasiva o activa, sea en el exilio” (Duchrow: 217), y la predicación de Jesús se dirige a encontrar el humano Dios en aquel de necesidades básicas insatisfechas (Mt 25).
(b) “…el sujeto que recuerda las tradiciones bíblicas debe ser siempre una comunidad” en tanto que el énfasis de la fe en Dios es una comunidad que celebra junto a Dios sus esfuerzos colectivos por atestiguarlo y creadora de solidaridad práctica, lo que evita, de paso, la trampa del individualismo (Duchrow: 217).
(c) Esta recordación se da en “conflicto con las estructuras y los sistemas económicos, políticos e ideológicos que esclavizan al pueblo y destruyen la solidaridad”. A través del sufrimiento y la muerte, aparece la vida para el pueblo (Duchrow: 218).
(d) Esta recordación “cuestiona” lo que de hecho funciona “como Dios” en una sociedad, es decir, pregunta por los valores fundantes de un todo social (Duchrow: 218).
(e) La relación de las comunidades con su pasado eclesial, es de un sentido común o sabiduría que procura hacer justicia con el desprotegido. En efecto, la manera de leer la tradición desde el primer testamento y el segundo, consiste en una atención a la solidaridad y la justicia que permite actuar en consonancia hacia el desfavorecido (Duchrow: 218).

Desde estas perspectivas, la reflexión bíblica proporciona una inspiración, nunca respuestas, en torno a cómo ha de formularse la vida humana. Lo que se dice aquí es muy simple: se trata de una vida de respeto y de no dominio, de relaciones no violentas. Desde allí se recuerda.

Desde tal forma del recuerdo es también posible que se originen desvirtuaciones, que Duchrow las sitúa de dos maneras: lo que llama la “teología estatal”, que “traiciona la esencia más íntima de la fe bíblica en Dios, pues idoliza el poder”, y lo que llama la “teología eclesial”, marcada por intereses institucionales, que predica la paz y la reconciliación “en una situación marcada por la injusticia y la contienda” sin ir a las causas fundamentales de esto, haciéndose a un “conformismo pasivo hacia los poderes gobernantes; suprime los conflictos necesarios con ellos, o a menos los evita” (Duchrow: 220-221).

Pero, desde las tradiciones más auténticas que procuran no desvirtuar la raíz bíblica, observa Duchrow por lo menos tres grandes rasgos típicos: por lo común los diversos grupos bíblicos procuran “domar” las estructuras de poder políticas y económicas a través de la profecía y la ley (es el enfoque normal de la “iglesia establecida”); pero, los grupos más radicales, comprenden la necesidad de, por un lado, transformar una sociedad en un rincón del imperio (formando así una “sociedad de contraste”), y de negarse a cooperar con los sistemas totalitarios y crear alternativas en pequeña escala intercomunicadas (el enfoque de la “contracultura” de los grupos mesiánicos y las comunidades en todos los pueblos) (Duchrow: 222).

Ahora bien, respecto de tal panorama: si la decisión por una vida limitada en torno al oikos y al respeto al cuerpo que construya formas sociales y económicas en donde sea posible vivir tales elementos, y en resistencia a las presiones (y aún persecuciones) del mundo del kapelikos, es la orientación organizativa fundamental del mundo bíblico, surge una pregunta elemental. Han pasado 20 siglos, y sabemos ya que otro paradigma (el europeo-occidental) cuyo modo de existencia es, precisamente, el kapelikos, es hoy el predominante; paradigma que desde el medioevo ha encontrado coyunturas expansivas, profundizadas y potenciadas al inicio de la modernidad y hoy impuesto histéricamente (dirán algunos: con realismo) como único modo de vida posible; paradigma que insiste en mostrarse como la realización más auténtica de la esencia humana. Frente a esta contundencia paradigmática, ¿tiene algún sentido hoy día recordar este pasado bíblico y recrear sus intuiciones organizativas?

3. CONSTRUCCIÓN DE UNA NUEVA ECONOMÍA EN LA ACTUALIDAD.

La intuición organizativa del oikos en nuestra historia reciente ha sido desechada sinnúmero de veces. Hoy, sin embargo, aparece como posible horizonte o salida al efecto no-intencional de nuestra organización actual, que tuvo sus inicios en la europa medieval y se empezó a desarrollar con la modernidad. Desde esta situacionalidad es donde se plantea: ¿tiene algún sentido hoy día recordar este pasado bíblico y recrear sus intuiciones organizativas, en un mundo globalizado en el que predominan las intuiciones del kapelikos?

3.1. ¿ES NECESARIO CONSTRUIR FORMAS ALTERNATIVAS ECONÓMICAS?

Situémonos ante todo en nuestro mundo globalizado. Si estas preguntas se hacen, es porque estamos dependiendo de un destino común. Así, por ejemplo, el diagnóstico del teólogo y moralista Hans Küng es un tanto sombrío: la vida espiritual “parece caracterizada por la desorientación y un angustioso vacío”; las ideologías asumidas acríticamente han dejado sin piso a sus seguidores; las amenazantes crisis económicas, políticas y ecológicas han dejado sin horizonte constructivo a la ideología teconológico-evolutiva del progreso, y, en fin, lo que se debate ya no son los destinos nacionales sino la superviviencia de la humanidad; por esto, para él, es necesario buscar una visión, una “orientación fundamental para el presente en perspectiva de futuro” (1999: 11-12). En perspectiva similar, Ulrich Duchrow diagnostica una sociedad enferma, fragmentada y descompuesta, casi llegando al punto del no-retorno, tendencia que se acrecienta con la imposición de los esquemas neoliberales (:9-16). Franz Hinkelammert (1996) llega a calificarla de sociedad suicida. Y Leonardo Boff nos recuerda cómo nuestra actual organización socioeconómica tres grandes nudos para la vida humana, prácticamente indesatables: el del agotamiento de los recursos naturales, el de la insostenibilidad del sistema biótico terrestre, y el de la injusticia mundial (Boff 2001: 213-227). Si, entonces, nos estamos enfrentando como humanidad en su conjunto a límites sistémicos, es necesario reconocer que nuestro entorno es limitado, y si seguimos con la idea de un desarrollo ilimitado, reventaremos nuestro mismo entorno.

En este sentido plantea Küng que, frente a la ambivalencia de la globalización neoliberal actual (el progreso ofrecido por la economía global, lo significativo de la ciencia global, y lo democrático de la información global, pero también la alta ineficiencia e inequidad de la integración del mercado mundial y la distribución de riqueza generada, donde los perdedores supera con creces a los ganadores, y los peligros en el ámbito bursátil especulativo que arruina a países enteros), frente a su impredecibilidad, y frente a su inevitabilidad, es necesario plantear su gobernabilidad, para que la vida humana en su conjunto siga siendo posible (1999: 172-181).

En este panorama, se trata, para Duchrow, de rechazar los “mecanismos que, sin control ni estorbo alguno, impulsan la actividad económica hacia la acumulación de dinero por parte de aquellos que ya lo tienen, con la ayuda del principio absoluto de la competencia en el mercado global” y de sus diversos mecanismos ideológicos (:246), dado que: a) el mercado mundial competitivo, desregulado y totalitario implica una muerte creciente, silenciosa y silenciada de las mayorías del planeta, y también implica una destrucción de las mismas condiciones de la vida en el ámbito productivo y reproductivo; b) la competencia, como forma económica y vital básica, impulsa una fluidez del capital hacia áreas de mayor rentabilidad que abandona y aún detesta las de menor rentabilidad; c) elimina los medios de producción no competitivos, o los reconvierte, creando más espiral de exclusión; d) propende a la eliminación o ignorancia del humano no competitivo; e) transforma los recursos básicos en productos y desechos, acelerando la crisis medioambiental; f) socava la incidencia democrática sobre los mercados de dinero y sistemas financieros; g) crea el imaginario de individuos competidores que no aceptan sus limitaciones mutuas y su dependencia (Duchrow: 247-250).

Con estos argumentos, podemos concluir que la opción por el pobre, o por los modos de vida limitados, iluminados por tal recordación bíblica, sólo tienen sentido frente a tales límites sistémicos, en la intuición de construir una humanidad no suicida, para superar un mundo antisocial, encubridor de las formas sociales violentas, y potencialmente suicida.

3.2. HACIA FORMAS DE UNA NUEVA VISIÓN ECONÓMICA RESPONSABLE.

Así pues, frente a los límites sistémicos planteados se hace urgente redefinir las formas sociales asumidas. En palabras de Küng, se trata de “redefinir los deberes sociales y ecológicos globales de la economía y exigir un comportamiento adecuado”, y llevar a cabo acciones políticas “en detrimento de los intereses particulares y los egoísmos colectivos” (1999: 230).

Estas redefiniciones no son nuevas. Son innumerables los pronunciamientos, las sugerencias, los dictámenes, tanto de organismos gubernamentales como no gubernamentales de todo tipo, de países o de conjunto de países, de empresas y grupos de consumidores, en torno a la necesidad de redefinir las pautas organizativas de nuestro mundo. En su globalidad, piden un nuevo punto de partida: el sujeto en comunidad (oikos) desde el cual se engranan las unidades mayores de la economía y la política, de manera que desde allí se concretize la economía y la política de manera que cuyo fin y criterio sea el humano en un mundo habitable (Duchrow: 260; Küng 1999: 255-256). Esta nueva globalización mundial, propone por lo menos tres grandes rasgos: a) Que tal ordenamiento tenga como principio y horizonte el ser humano con fin último, objetivo y criterio, en un medio ambiente y medio social habitable y sustentable, encauzándose hacia la satisfacción de las necesidades básicas de toda la humanidad; b) Que reconozca los sistemas y procesos tradicionales propios de pueblos y culturas en torno a su producción y consumo (que no todos se mueven dentro de los mecanismos de maximización de ganancia), respetando así la pluralidad cultural; c) Que conciba y profundice las instancias institucionales como medios (no fin último) que contribuyen a un ordenamiento justo de las sociedades, estando abiertos ellos mismos a la participación efectiva, incluyente y crítica de quienes las integran (Duchrow : 259-263; Küng 1999 : 233-259)

Estos grandes rasgos, decimos, no son simplemente un sueño o una utopía. Forman parte de una experiencia acumulada de la humanidad: Duchrow nos muestra -tal como reseñaremos enseguida- la existencia de diversas experiencias que intentan trabajar con estas intuiciones básicas, para que la economía esté al servicio de la vida, y no la vida al servicio de la economía. Ahora bien, estas experiencias no son posibles que surjan o que sobrevivan si no poseen un marco político para su realización. Son estos dos puntos los que desarrollaremos a continuación.

3.2.1. En el nivel micro: las alternativas.
Dadas las orientaciones organizativas bíblicas que insisten en el oikos y el cuerpo, y dada la necesidad de reorientar nuestras actuales formas organizativas, es necesario buscar formas económicas que sustenten la vida por lo menos en tres aspectos: “la vida de toda la gente de nuestros días (…); la vida de todas las creaturas que nos acompañan en el planeta tierra; la vida de las futuras generaciones”, priorizando este triple aspecto sobre la generación de riqueza (Duchrow: 260).

Al respecto, Duchrow recoge y reseña diversas formas alternativas económicas a pequeña escala y mediana escala (:257-297) . Todas ellas, actuando desde las intuiciones mencionadas, tienen como base organizativa los sistemas y procesos tradicionales de sus propias comunidades y la autosuficiencia de sus propias regiones y comunidades, planteando sus estrategias de desarrollo acordes a las propias necesidades y desde una concepción democrática en torno a sus procesos decisorios, y pensando y exigiendo al Estado que funcione como promotor de estrategias de desarrollo independientes y centrados en la comunidad (Duchrow: 260-262). ¿Qué encuentra Duchrow en su recorrido? Diversos planteamientos que surgen en torno a los desenvolvimientos clásicos de la actividad económica: la producción, la distribución y el consumo.

Respecto de la producción, se trata de orientar el trabajo hacia una copropiedad, contrarrestando la separación de los medios de producción, el sometimiento a condiciones de stress y la no injerencia del trabajador en el producto final; orientar la tecnología a escalas menores y simples, menos dañinas y menos concentradas en el capital, construidas sobre la base de los propios recursos y necesidades culturales; producir bienes sustentables medioambientalmente y a escala, también desde un uso alternativo de la tierra que proponga modelos de agricultura sustentable (Duchrow: 269, 272, 288-290); orientar el dinero hacia medio de intercambio “para los bienes utilitarios y como una forma de préstamo de la producción, a intereses justos o sin intereses, como una función del poder productivo del productor” (Duchrow: 270).

Respecto de la distribución, se trata de crear y sustentar redes empresariales alternativas donde (a) importe más “la integración de los aspectos sociales en la producción y organización económica (como son la participación, la inclusión de los discapacitados y el pago sobre la base de la necesidad y la disponibilidad)”, antes que la maximización de réditos (Duchrow: 271); (b) que posibiliten sistemas microfinancieros alternativos los cuales, sobre un esquema cooperativo y mutual (ahorro pequeño, autoorganización, procesos comunes de toma de decisiones, reembolsos disciplinados y no necesariamente sobre factores monetarios), logren atender sectores tradicionalmente considerados no sujetos de crédito (Duchrow: 278-279) ; (c) que permitan una distribución más justa del ingreso y nuevas formas de comercio justo (Duchrow: 284, 288-290).

Respecto del consumo, es necesario reorientarlo hacia las necesidades básicas y aquello que no sea nocivo para la gente y el planeta, contrario al mundo de los deseos y preferencias de nuestras actuales pautas consumistas. En esto es necesario generar una educación en el consumo para superar la base adictiva sobre la que se ha desarrollado y urgir al consumidor a estar atento a lo que compra tanto en lo que atañe a sus aspectos de producción como de distribución, para evitar consumir aquellos productos que son éticamente injustos. Además, plantea Duchrow, tal tipo de consumo sólo es posible al interior de una comunidad que la permita poner en práctica, pues en el ámbito social tradicional aunque tales pautas se deseen, no por ello es posible vivirlas (Duchrow: 269, 284, 286-287).

Todas estas alternativas no están exentas, por supuesto, de problemas a su interior (escasean los medios financieros, existen rivalidades al interior o concentración de trabajo en pocas personas, los grupos se monotematizan y dificultan su interrelación local y global), y solo tienen posibilidades de sobrevivir en tanto se intercomuniquen entre ellas (Duchrow: 293). Pero, además de ello, es necesario que también cuenten con un marco político adecuado, posibilitado y construido, que les permita su existencia. Es lo que reseñaremos a continuación.

3.2.2. En el nivel macro: la política.

Una nueva comprensión política y económica, tal como la piden Duchrow y Küng, exige una referencia de lo que es nuestra actual comprensión política y económica y las pautas desde las que se mueve. Realizaremos pues, un recorrido sobre esta comprensión actual, antes de entrar de lleno en las propuestas que nos ofrecen nuestros autores.

Una comprensión clásica de la economía que incide en el actuar político.
Por lo normal, el concepto clásico que se maneja de economía en los libros de texto universitario, la entiende tanto como actividad, y como disciplina. Como actividad, se define como connatural al ser humano, y se especifica como la realización de una transacción o intercambio entre individuos para satisfacer los objetivos propios, dado el deseo de los individuos de maximizar su bienestar. Como disciplina, se entiende como una ciencia social, que estudia la conducta humana como una relación entre fines y medios escasos, dando cuenta de las condiciones necesarias para maximizar el bienestar de quienes forman parte de tal conducta, promoviendo la adecuada elección de acciones para llevar ello a cabo. Si partimos de tal definición, es clara su consecuencia: Es la relación de mercado la relación de transacción por excelencia, y esta, a su vez, la conducta humana por excelencia. De allí que la totalidad de la vida social, en su autenticidad, se impulse hacia relaciones de tipo mercantil.

Ahora bien, es esto lo que conforma la pauta central de nuestro mundo globalizado en torno al capital, y podemos decir que con ello conforma su visión de mundo, que como percepción puede ser descrita de la siguiente manera: “el libre mercado, totalmente desregulado a todos los niveles del desarrollo económico, social y político, es presentado como algo absolutamente positivo que a largo plazo proporcionará a todos los grupos concernidos y a todos los países, tanto ricos como pobres, una vida mejor, y por otra parte, el único criterio adecuado de las decisiones empresariales sería que el capital invertido produzca ganancias. Cualquier consideración del bienestar de la plantilla, de la situación de la comunidad local o de la nación, cualquier ‘responsabilidad del empresario’ y cualquier ‘beneficio social’ no haría otra cosa que entorpecer la racionalidad inmanente del mercado” (Küng 1999: 192).

Es necesario decir que esta visión de mundo tiene su origen teórico en una serie de economistas austriacos (Von Mises, Machlup, Hayek) que tienen posteriormente profunda influencia en pensadores norteamericanos (Milton Friedmann, entre ellos), y que asientan las directrices fundamentales de la escuela neoliberal o ultraliberalismo económico (Küng 1999: 195-206). Pero a su vez, sus postulados poseen una confirmación práctica: la experiencia Chilena, Malasia, Tailandia, Indonesia, Filipinas, Corea, Hong Kong (los tigres asiáticos). La teoría y su confirmación práctica llevan a conclusiones como ésta: “el crecimiento elevado, el mercado libre y las estrategias económicas orientadas hacia el mercado exterior, han sido los medios más eficaces para disminuir la pobreza” .

Ante este éxito, los organismos internacionales y los países desarrollados han optado por impulsar la entrada de los países menos desarrollados a la economía de mercado globalizada, utilizando la herramienta privilegiada del ajuste estructural (impulsada por el FMI), cuyas pautas, desde finales de la década de los 70, prácticamente se pueden resumir en: (a) compactación del sector público: reducción gasto y privatización entidades; (b) liberalización comercio externo e interno; (c) liberalización sector financiero; (d) creación mecanismos asistencia social (Houtart: 125). ¿Ha sido esto beneficioso para los países a los cuales se les ha aplicado la “receta” del ajuste estructural? La respuesta es positiva: se ha incrementado la productividad y eficiencia, junto con un mayor flujo de riqueza; se han disminución de costos de producción y se ha cualificado su mano de obra, junto con una cualificación del nivel de vida y bienestar.

Pero, si bien esto es cierto, también hay que decir que no es cierto para todo el mundo. Algunas cifras al respecto:
- El 20% más rico de la población mundial, recibe el 82.7% del ingreso mundial; el 20% siguiente, el 11.7% del ingreso mundial; el 20% siguiente, el 2.3% del ingreso mundial; el 20% siguiente, el 1.9% del ingreso mundial; el 20% más pobre, el 1.4% del ingreso mundial. Es decir: el 60% de la población mundial tiene acceso al 5.6% del ingreso mundial (cifras del PNUD en 1992).
- Este 20% más rico, controla el 83% de la producción mundial, el 81.2% del comercio mundial, el 80.5% del ahorro, el 80.6% de la inversión mundial, y tiene el 81% de gasto de energía.
- Una sociedad próspera como EEUU, con el 4% de la población mundial, consume el 28% de la energía mundial. Y las sociedades prósperas del norte, cuya población total (1150 millones) es menor en población a la totalidad de desnutridos del mundo (1200 millones) (Gutiérrez 2001b: 227ss).

Es decir, si bien es cierto tal respuesta positiva, hay que decir que no es cierto para todo el mundo. De allí que la idea de un mercado totalizado e integrador sea calificado por González Faus como “mito”, en cuanto que convertida la economía de mercado como único sistema de relacionalidad humana, sencillamente despilfarra, degrada, desespera y desconoce al hombre (1998: 209-228). Tal idea de mercado totalizado, consecuencia lógica de la definición interiorizada con la que comenzamos este apartado, genera, pues degradantes situaciones, en los siguientes aspectos:

(a) Indiferencia a sus consecuencias nefastas: En la idea de un mercado desregulado, en su percepción de mundo, poco importa que: Que con la reducción del gasto público desmejore sensiblemente la educación pública, aumente la desnutrición, bajen los niveles de salud pública, suba la mortalidad infantil; Que con la privatización de entidades se vendan estos a un precio inferior al real (en muchos casos) o se saneen a costa de los contribuyentes (en otros), y una vez privatizadas su costo afectivo aumente y su cobertura disminuya; Que con la liberalización del comercio exterior se quiebren las industrias locales y se agraven los problemas de empleo, subempleo, urbanización salvaje, degradación de condiciones laborales; Que con la liberalización del sector financiero los créditos se encarezcan y dificulten para sectores no pudientes (fuertes ganancias del sector bancario); Que la canasta básica aumente sustancialmente (Houtart: 125-134).
(b) Privatización y militarización del Estado y la vida cotidiana: Se limita la soberanía estatal, sometida a los dictámenes de los organismos internacionales; la inversión política social queda destinada a las élites y al capital extranjero; se desestimula la producción interna beneficiando a productores externos, sectores especulativos y servicios de punta; se transforma la política en arte del tratamiento policial-represivo a los conflictos sociales y convencimiento ideológico-entusiasta desde el carácter pragmático y mercantil del poder (Gutiérrez: 18-19).
(c) Creación de un nuevo imaginario colectivo de “ficción”: Después de un capitalismo de producción y otro de consumo, que aseguró el bienestar material, se a pasado ahora a un capitalismo de ficción que busca el bienestar psíquico, con sus nuevas tendencias en torno al sexo virtual, el ocio cibernético, la ambigüedad sexual, los deportes al filo de la muerte, robotización de los animales de compañía, nuevos fundamentalismos teológicos, infantilización de los adultos, uniformización cultural, reverencia a la mentira mediática, teatralización de la vida cotidiana y “mcdonalización” del mundo que uniformiza los consumos, estética y ambientaciones a lo largo de todo el planeta. Se trata de un mundo cuyo valor dominante es la diversión light y consumista, y que frente a su deriva social y afectiva, a su percepción del entorno como riesgo-agresión latente y de la sociedad como ámbito de la competencia y la inmediatez, acude a la farmacología y la egolatría enfermiza (Verdú).

Frente a esto, el asunto es cómo se ha inculcado tal percepción, tal forma de entender la economía, y cómo se sostiene. Al respecto, sostenemos algunas hipótesis:

Primera hipótesis: se parte de la concepción e inculcación de la política como “poder político. La política como juego de poder en torno de intereses nacionales o de Estado, y que es defensa de la voluntad de poder, creadora de la sociedad (antecedentes: Richelieu, s.XVII, Bismarck, s.XIX, Kissinger, siglo XX), implica que no hay en ello sentimientos morales, sino intereses de Estado. Se trata entonces de una política sin fronteras morales, mezcla de diplomacia y violencia, intrigas y cinismos, cuyos casos más patéticos en el siglo XX con la desestabilización y derrocamiento de Allende en Chile y el apoyo a la dictadura de Pinochet, el ataque a los socialistas de Portugal, Italia y Francia (1973), la exclusión del problema palestino durante las negociaciones árabe-israelíes, guerra en Indochina haciendo caso omiso de las normas internacionales, demoras en la declaración de paz en Vietnam, la manía persecutoria del gobierno norteamericano, y un largo etc. No existe aquí sentimientos morales, sino voluntad de poder, que concibe al mundo en constante cambio y lucha, que posibilita que no importe en la confrontación internacional implantar doctrinas preconcebidas, sino hacer valer intereses nacionales; por ello, la política exterior se funda en el cálculo de las relaciones de poder y de las perspectivas de éxito, antes que en sentimentalismos y legitimidades (Küng 1999: 19-43).

Segunda hipótesis: desde tal ejercicio del poder político, se ideologiza la economía y la ciencia económica. Lo anterior implica que las definiciones clásicas de economía reseñadas al principio de este apartado, son descriptivamente falsas. El deseo libre de intercambio se mueve en torno a la coacción del poder y a la coacción de los intereses de los grupos detentadores del poder. No se maximiza el bienestar: es necesario el dominio para tal maximización, que queda en manos de unos pocos. La neutralidad valórica de tales definiciones son falsas, y enseñan a ignorar, por un lado, y a aceptar la neurosis, por otro. Y finalmente, proponiendo una imagen de Homo Oeconómicus ludens, que elige, y que en su fe ciega en el mercado impone la mitología del amor egoísta, le hace ciego en realidad a la profunda deshumanización en la que se está hundiendo.

Tercera hipótesis: tal ejercicio ideológico cuenta con mecanismos concretos para su sostenimiento frente a las mayorías del planeta: la deuda externa y la inversión externa. En efecto, los mecanismos estructurales de la deuda externa hacen que las economías de los países en vía de desarrollo estén atadas al pago del servicio de la deuda, produciendo el desmantelamiento del Estado y beneficiando apenas a las élites económicas locales y trasnacionales (Houtart: 135-136; Hinkelammert 1999). A su vez, el capital trasnacional es absolutamente libre de circulación (no así las personas), imponiendo salarios bajos y condiciones inhumanas de trabajo, destruyendo el entorno ecológico y evadiendo sus responsabilidades fiscales y de indemnizaciones (Houtart: 136-138).

¿Es posible seguir sosteniendo tal comprensión?
Como se ve, prácticamente se plantean a todos los niveles a todos los niveles, los tres nudos del desarrollo económico mencionados (la injusticia social, la insostenibilidad biótica y el agotamiento de los recursos naturales). Frente a tales problemas, se gestan por lo menos tres tipos de respuesta:

Una primera pide una política de continuidad o de profundización en los mecanismos de liberación del mercado. Se trata de profundizar el integralismo de mercado, pero a esta solución incluso un gran especulador como George Soros la considera inviable por suicida (Houtart: 138).

Una segunda pide que se adopten políticas neokeynesianas que regulen la economía. Implicaría ello plantear un crecimiento relativo y regulado, desnacionalizar las economías para privilegiar las exportaciones generadoras de divisas sobre la producción local logrando satisfacer así las necesidades primarias de la población origen, dar más eficiencia al Estado como garante jurídico del mercado y del mantenimiento del orden social, fortalecer los grupos nacionales ligados a intereses extranjeros, y ligado a todo ello, apelar a la generosidad y a la caridad para enfrentar las problemáticas sociales. Estos planteamientos, piensa Houtart, proporcionan apenas alivios a un problema que se ignora: con ello, proseguirá la diferencia social y la exclusión, la integración apenas favorecerá a los fuertes y la concentrará los sectores claves de la economía en pocas manos, arrancándoselas al Estado y a la ciudadanía, se ampliará la burbuja financiera y se descapitalizará la economía regional, y se conducirá por demás a la indiferencia política y la anomia y dualización social, conduciendo a las sociedades al la interioridad de ficción arriba mencionada (Houtart: 139-142).

Una tercera respuesta pide, por el contrario, un viraje radical hacia nuevas formas de política y economía. Se trata de una política de ruptura que transforme la lógica de funcionamiento de la sociedad, reinsertando la economía dentro del conjunto social, buscando alternativas a la regulación de la vida humana por el mercado, entendiendo que ello pasa por luchas sociales de mediano y largo plazo y que se trata, además, de un proyecto de sociedad con referentes cristianos y no occidentales (Houtart: 143-145).

Con estos elementos, exploraremos ahora los planteamientos de las dos respuestas últimas. Reseñaremos primero aquellos planteamientos que proponen un cambio radical a nivel macro (3.3), y enseguida aquellos planteamientos que proponen un cambio mesurado a nivel macro (3.4).

3.3. UN CAMBIO RADICAL EN EL MUNDO POLÍTICO Y ECONÓMICO.

Los análisis anteriores implican, en opinión de los autores citados (Duchrow, Houtart, Gutiérrez, Hinkelammert) la urgencia de un cambio radical no sólo en prácticas sino también en concepciones.

Lo primero que entra en cuestión es la misma definición de economía. En efecto, frente a la concepción clásica que solemos manejar, cuya génesis se sitúa en las concepciones vitales del kapelikos, y su origen en la modernidad europea, hay que recordar que tal concepción ha sido históricamente minoritaria y vista con desconfianza en el ámbito mundial. Existe otra manera de pensar la economía, más acorde con la tradición histórica mundial, aunque hoy aparezca como minoritaria e irrelevante: la economía, como actividad, es función (no única) de la producción y reproducción del vivir humano, que asegura las bases materiales de la vida física y cultural de un todo social. De allí que sea la economía, como disciplina, la ciencia social que coadyuva a tal funcionalidad (Houtart: 123-124). Obsérvese las diferencias: no insiste aquí en la generación de utilidades o la maximización de bienestar o beneficios sino en asegurar las bases materiales de la existencia. Es con claridad otro tipo de percepción, más responsable con el mismo vivir humano y sus limitaciones.

A partir de aquí se deducen una serie de cuestiones prácticas. Posibilitar nuevas formas políticas y económicas es claramente realizar un ejercicio de poder (3.3.1) que realice determinadas propuestas (3.3.2) que, para su efectividad, estén concatenadas todas ellas (3.3.3). Son los elementos que a continuación vamos a desarrollar.

3.3.1. Buscando alternativas: un ejercicio de poder.

Hay que comprender que toda forma organizativa de la vida humana es ciertamente un ejercicio de poder, y la búsqueda de regulaciones que buscan poner en el centro la vida humana forman parte de esta dinámica, con todas sus posibilidades tanto positivas como negativas.

Al analizar la actual política mundial en la búsqueda de un nuevo paradigma, constata Küng que esta se mueve durante el siglo XX entre dos polos, el de la política real (1999: 19-43) y la política ideal (1999: 44-72). Analizando el primero, entiende Küng que lo aceptable de él es distinguir entre sueños y realidades, orientándose a partir de las posibilidades políticas concretas y dirigiéndose al mundo de intereses del propio Estado (sopesando cautamente los intereses ajenos), pero también entiende que lo reprobable de esta política real es que se dirija contra las orientaciones de la acción estatal desde ideas políticas y concepciones de valores con fundamento ético, corriendo así el peligro de caer en la pura ideología del poder (Küng 1999: 43). Analizando la política ideal, concluye que hay que reconocer la autonomía de lo político, en ningún caso subordinada totalmente “a la lógica científica y a las leyes económicas ni a las normas jurídicas ni los ideales morales” (Küng 1999: 71); reconocer también su tensión inevitable a mantenerse, lo que tiende a una subordinación de la política a la ética que conduce al irracionalismo (pues “No se pueden ignorar el cálculo de poder y el cálculo de intereses”), o bien se tiende a una completa independencia de la política con respecto a la ética, lo que a su vez conduce al hedonismo y militarización; por esto, en el ejercicio de la política, se implica un llamado a la objetividad y a la responsabilidad, en la constatación realista de la realidad ambivalente del ser humano, y el deber ser de la humanidad: “Lo que ha de constituir la norma suprema incluso de la acción política no es la realidad, que en política puede llegar a ser también bestialidad, sino la humanidad, que es la culminación de la moralidad” (Küng 1999: 72). El ejercicio de poder es también un factor clave del mundo empresarial y de las orientaciones empresariales. Bien se indica que es el poder un componente intrínseco de toda organización, como punto de intersección entre una racionalidad técnica y una racionalidad política (Lozano: 116), en tanto al interior de toda organización se presentan intereses y conflictos, de manera que, “El reconocimiento y la aceptación de esta realidad (lo que no significa, obviamente, identificarse con su lógica o someterse a ella) debe ir ligado a la toma de conciencia de la pluralidad de elementos (personales y estructurales) que convergen en ella” (Lozano: 118).

En esta opción y búsqueda de alternativas, es claro entonces que es necesario ejercer el poder, con todas las posibles ambigüedades que ello represente. Es un ejercicio que, sea ya desde buscar un radical cambio en lo político y económico, o proponer cambios mesurados, pasa necesariamente por estrategias de rechazo (actitudes sociales y políticas que niegan a participar de los modos culturales mayoritarios), deslegitimación y contrainfromación (actitudes que generan información que “desnudan” los intereses ocultos de sus opositores), creación de propuestas alternativas de vida, y presiones e influencias políticas (los famosos lobby).

El problema es entonces el criterio de tal ejercicio del poder. Para Duchrow (:298-304), el punto de partida es ante todo la cooperación con el excluido (el pobre, en la tradición bíblica), en tanto es allí, como decimos nosotros, donde se evidencia el fracaso, la violencia y el enmascaramiento de nuestras formas sociales. Este punto de partida indica la necesidad de la articulación adecuada de estos procesos con tales grupos sociales excluidos (vinculación base-dirigencia) para evitar actitudes paternalistas o simplemente utilitarias; la combinación de estrategias micro y macro que contrarresten el poder del capital sobre la vida humana; la comprensión que ello es un proceso social educativo que parte de develar y conocer un problema hasta la decisión social de construir alternativas; y la comprensión también que allí juega un papel central las formas creyentes asumidas por un entorno social, que posibilita o frena tales procesos.

3.3.2. Las grandes orientaciones de las alternativas.
Ya en concreto, son muchas las propuestas políticas y económicas que se han realizado en innumerables foros, encuentros, agrupaciones, consejerías, tanto en el ámbito estatal como no gubernamental, desde grupos empresariales hasta grupos indígenas o grupos sociales amplios; muchas de ellas, en vías de realización. Prácticamente todos los autores que llevamos citados hasta ahora recogen multitud de declaraciones, propuestas y experiencias, por lo que no nos vamos a referir con puntualidad a ellos, sino que intentaremos recoger algunos de los elementos centrales -a manera de síntesis- de todo ello. En nuestra perspectiva, creemos que son seis las grandes propuestas económico-políticas fundamentales en la actualidad:

a) Reorientar el papel de los organismos internacionales. Los organismos internacionales surgidos tras la debacle de la Segunda Guerra Mundial y hoy conocidos como ONU, FMI, BM, OMC, presentan en la actualidad fuertes críticas, pues se han orientado más de la globalización financiera trasnacional y con poco peso decisorio para la gran mayoría de sus países miembros. Es necesario y urgente, plantean nuestros autores, que se redefinan como verdaderos reguladores económicos y sociales, que proporcionen seguridad al desarrollo de las naciones menos favorecidas y posean esquemas organizacionales más democráticos y participativos.
b) Controlar y reorientar el aspecto financiero. La liberación de las fronteras para el capital financiero trasnacional ha producido profundas turbulencias monetarias acompañadas de severas crisis y conflictos sociales (Küng 1999: 174-176). Es necesario, por ello, introducir severos controles en este aspecto. Las propuestas parecen coincidir en torno a la necesidad de suprimir los paraísos fiscales que ayudan a descapitalizar las economías regionales, en ejecutar impuestos sobre las transacciones financieras para evitar su especulación e impulsar a que se inserten en el sector real de la economía, en legislar contra la fuga de capitales y la corrupción financiera, en proponer mecanismos de transparencia bancaria y en fomentar la presión ciudadana para que tales sean realmente efectivas.
c) Ejercer un control sobre las multinacionales. Dado el fuerte papel negativo que han representado las multinacionales en el aspecto social, económico, político y medioambiental de los países en vía de desarrollo, se considera que su accionar debe estar fuertemente controlado. De esta manera, se plantea exigir de ellas códigos de conducta a observar frente al país receptor de sus actividades, que prevengan sus negatividades, entre cuyos puntos se destacan: respeto a la soberanía alimentaria, cultural y medioambiental; abstención de actividades atentatorias del orden socioeconómico propio; asunción de responsabilidades morales y materiales frente a los posibles efectos nocivos de su actuar; orientación de su actividad propia hacia la generación de salud, trabajo y seguridad, prioritarias frente a la generación de divisas; uso de tecnologías sustentables; no comerciar con productos peligrosos; realizar una producción preventiva. Algunos autores añaden a esto la necesaria presión de la ciudadanía por medio de la educación para el consumo, la información de las maneras de producción y, de ser necesario, el boicot en diversos órdenes a los productos ofrecidos que no cumplan las orientaciones mencionadas.
d) Acabar con la deuda externa. Este es uno de los aspectos con más fuerza criticados por el conjunto de nuestros autores. Indica Hinkelammert cómo las deudas contraídas en divisas (moneda extranjera) trae como resultado la impagabilidad de la misma deuda en tanto los países deudores “no cuentan con mercados donde obtener los ingresos necesarios para poder pagarlas”, y esto resulta en ventaja para los países acreedores en tanto se cae en una completa dependencia de ellos (Hinkelammert, 1999). Ante los efectos negativos, urge, por un lado, efectuar una cancelación -o por lo menos, una moratoria a largo plazo- de la deuda externa o parte de ella que sea efectivamente impagable, reorientar las ayudas económicas con mecanismos que provean efectivas transferencias de ingresos hacia los deudores, y presionar sobre la transparencia informativa. Algunos autores plantean también el necesario reconocimiento de la deuda social y cultural de los países del Norte hacia los países del sur (Duchrow: 317; Dierckxsens: 167-179), que pasa por reconocer los “costos humanos, en vida, desorganización social y destrucción cultural, y (...) la cantidad de riqueza extraída” producidos por la mercantilización, industrialización colonial y neocolonialismo impuesto por el Norte al Sur y la petición de compensaciones morales, materiales y culturales (Dierckxsens).
e) Redefinir un Estado consolidador del Ethos social. En perspectiva del orden económico neoliberal, el Estado se ha orientado a ser garante de, por un lado, la seguridad financiera y empresarial trasnacional, y por otro, del orden social que se “desordena” a raíz de tal orientación; de tal que el Estado ha perdido su soberanía frente a los dictámenes de los organismos financieros internacionales, su política social apenas beneficia a las élites y al capital extranjero, desestimula la producción interna (al beneficiar a productores externos, sectores especulativos y servicios de punta) y asume los conflictos sociales con un tratamiento policial-represivo e ideológico (Gutiérrez: 18-19). Frente a ello, se hace urgente redefinir el papel regulador y redistribuidor del Estado de manera que asegure la autonomía administrativa y cultural de los pueblos autóctonos y poderes decisorios reales de los grupos sociales desde agrupamientos regionales, y reorientar la producción económica desde lo local antes que desde la necesidad de integración en el mercado internacional (Duchrow: 325-326).
f) Reorientar la cooperación internacional. Ciertamente, el surgimiento de países golpeados histórica y económicamente no puede realizarse sin cooperación internacional, pero este aspecto debe ser muy bien evaluado para que ella misma no se convierta en oportunidad de generar nuevas dependencias o marginalizaciones disfrazadas.

La posibilidad de desarrollo de estas propuestas, por último, dependen de su mutua coordinación. Si a nivel micro, las alternativas a pequeña escala pueden resultar ser un modo de vida diferente donde se logre vivir la intuición de justicia bíblica (Duchrow: 322-324), gracias a su permanente intercomunicación que les permite fortalecerse (Duchrow: 291-294), pueden incidir en una proyección nacional que logre efectivas presiones en torno a nuevas orientaciones políticas (Duchrow: 325-328), que posibiliten a su vez, a nivel mundial, configurar humanamente nuestra vida individual y social en una tierra habitable. Por esto, el criterio fundamental de estas diversas propuestas, se puede parafrasear desde la petición de Küng: “el hombre en un medio ambiente habitable”, el ser humano no como medio, sino “como fin último, objetivo y criterio” (Küng 1999: 256).

3.4. UN CAMBIO MESURADO EN EL MUNDO POLÍTICO Y ECONÓMICO.

Lo arriba analizado pretende orientar en torno a las prácticas económicas y políticas a nivel micro y macro. Sus propuestas, como hemos visto, se inclinan por pensar un cambio radical de rumbo a partir de la consideración de la inviabilidad del capitalismo de tendencia neoliberal actual. Pero junto a estas orientaciones, existe un grupo de ellas de corte moderado que, considerando los aportes y negatividades de las orientaciones tanto capitalistas como de corte socialista (así, Küng 1999: 171-229), entienden que hay que buscar caminos intermedios que, sin eludir el conflicto, hagan confluir tanto los intereses sociales como los intereses del capital. Una reflexión particular al respecto se presenta bajo la orientación de la Ética de la Empresa, a la que deseamos dedicar la última parte de nuestro estudio.

3.4.1. La necesidad de un cambio en torno a la orientación de maximizar ganancias.

Es lugar común que se mencione el hecho (incluso naturalizándolo) de plantear el objetivo de la organización empresarial (y de la economía) en torno a la generación de utilidades crecientes a los inversores, a tal punto que incluso analistas supremamente serios muestran alergia por todo lo que toque las fronteras de la ética, la responsabilidad o lo social; así, Milton Friedmann (en síntesis de Lozano: 89) se pronuncia frente al tema: “En una economía libre, la empresa tiene una y sola responsabilidad: utilizar los recursos y realizar actividades orientadas a aumentar los beneficios, siempre que cumpla las reglas del juego, es decir, actuando en competencia libre y abierta, sin fraude ni engaño”.

Ahora bien, esta posición (que la realidad empresarial es sólo maximización de ganancias) es muy difícil de sostener. En primer lugar, tendría que ser la empresa un sistema cerrado; sin embargo la acción empresarial no es sólo económica y competitiva ; es también social, política y cultural (Sallenave: 3-4), en tanto afecta con su acción estos entornos, y si la acción es negativa ella misma se verá afectada por tal negatividad; de allí que sea insostenible afirmar la sola preocupación por los propios beneficios (Küng 1999: 267-268). A su vez, el hecho que no sea el ámbito empresarial un sistema cerrado, implica que su acción se mueve en diversos niveles mutuamente implicados: el estratégico (referido a la selección consciente de estrategias para lograr objetivos definidos), el organizacional (referidos a su estructura y modos de operar) y el psicosociológico (referidos al juego político, las influencias y las presiones) (Sallenave: 5-9); de tal que las diversas interacciones que se presentan a nivel organizacional y psicosociológico sean punto clave para posibilitar, modificar o anular los objetivos definidos en el nivel estratégico.

Amén de lo anterior, la comprensión del ámbito empresarial no puede ignorar su propia historia: lejos están los tiempos en que se comprendía desde fenómenos parcelados (Taylor y Fayol, en los primeros años del siglo XX), o de manera sistémica ad intra (con Barnard, hacia 1948); la comprensión del ámbito empresarial como un sistema abierto ha evolucionado Forrester y Chandler, en la década de los 60, hasta nuestros días; esta sistematicidad apunta también a la real incidencia en torno a lo económico-político y sociocultural de los recursos, capacidades y orientaciones de la empresa; las configuraciones logradas en tales ámbitos a su vez, inciden positiva o negativamente en los mismos recursos, capacidades y orientaciones de la empresa, formando con ello un permanente bucle (Lozano: 96-102). Por demás, la empresa en sí es una institución, y como tal, es mediación del actuar humano, es decir, del mismo actuar moral (Lozano: 80), lo que indica que siendo ella misma un ámbito productivo que apuntala lo reproductivo, a su vez posibilita o imposibilita el mismo ámbito productivo y reproductivo según sea las consecuencias de su acción; por esto no puede ignorar tales consecuencias: si piensa sólo desde el ámbito de la simple maximización de ganancias, genera los tres nudos del desarrollo ya mencionados (insostenibilidad biótica, injusticia mundial y acabamiento de recursos), o mejor decir, destruye las bases materiales de su existencia, y su racionalidad se hace suicida.

En torno a la argumentación de Friedmann, obsérvese que ella insinúa la identificación de cualquier tipo de responsabilidad social con la solución de los problemas sociales, cuando en realidad el asunto se sitúa en la consideración sobre productos y resultados de la acción empresarial; presupone además la confluencia del interés egoísta del directivo y del accionista, obviando la realidad del conflicto; desfigura los negocios al caracterizarlos como una realidad autónoma; y reduce la comprensión de la empresa en torno a una función maximizadora, sin entender que otra cosa es reconocerle a ella que no puede existir sin beneficios (Lozano: 91). Supone también un cumplir las reglas del juego, reduciendo la correcta acción empresarial a un mundo aséptico de marco legal. Pero esto es también insuficiente, pues un ordenamiento legal es siempre limitado y no permite anticipar circunstancias nuevas o inhabituales de la compleja interacción humana (Lozano: 92-94) .

3.4.2. Evolución de la temática sobre ética empresarial.

El origen de la preocupación ética radica en la demanda social y la presión interna y externa ante actuaciones empresariales inmorales y escandalosas . En particular, sus posibilidades se sitúan en un momento peculiar de la posguerra: la “aparición de empresas multiunitarias diferenciadas de la pequeña empresa tradicional; organización formal -y jerárquica- de estas nuevas empresas; conversión de la trayectoria de sus directivos en una carrera definida en términos profesionales; separación de la dirección y de la propiedad” (Lozano: 38). Aparece “la mano visible de la dirección” y las preguntas alrededor de la gestión y las actuaciones empresariales con una triple peculiaridad: formulada en términos de crítica ante los resultados sociales provocados por la generalización de la economía de mercado, en un enfoque desde las relaciones interindividuales, y planteados en el marco de tradiciones religiosas que aplicaban el planteamiento moral al mundo de los negocios. Tal horizonte crítico se expande en los sesenta, también como reacción al estilo de vida americano y su consumismo, y sus consecuencias sociales y ecológicas. La preocupación por éstas devino en el planteamiento de la Responsabilidad Social de la Empresa (RSE) y una toma de conciencia de las perspectivas e intereses que confluyen en la empresa, y a su vez, el reconocimiento del contrato implícito entre sociedad y empresa y la necesidad de rendir cuentas de ello; esto redunda, por lo mismo, en una preocupación creciente del mundo académico por el tema. Los años setenta inician a la ética de la empresa como especialidad, y da entrada a los filósofos y economistas en abierto debate. Ya hacia los años ochenta se consolida, y se define como especialidad disciplinar hacia la mitad de esta década (Lozano: 38-40).

Sobre tales historia podemos decir, de manera genérica, que su planteamiento en torno a una vida vivible, reconoce que los seres humanos funcionan con algo más que maximización de ganancia o bienestar , que la economía de mercado es un subsistema cuya totalización -cuando se presenta- desvirtúa al ser humano , y que la ética y la política deben primar frente a la economía. De allí que en torno a una economía global, se plantee en la actualidad que, si la economía y la política mundial exige una ética mundial, se necesita postular “un ordenamiento global de la competencia, de la sociedad y del medio ambiente, que garantice que también los mercados globales se integran en el marco ético-político de una bio-política global (…) que integre la competencia en normas racionales y unitarias, configurándola de modo compatible con la realidad social, medioambiental y humana, pero que no ha de confundirse con una economía planificada en el ámbito mundial” (Küng 1999: 225). A este respecto, surgen elementales propuestas:

a) Ordenamiento internacional de la competencia, de manera que se garantice cierta seguridad jurídica y ordenamiento político que no ponga en peligro a los pequeños y medianos jugadores.
b) Vinculación de los flujos financieros a objetivos económicos reales de crecimiento y ocupación.
c) Garantía social contra las deficiencias estructurales.
d) Equilibrio del drástico desnivel económico y social entre las diferentes regiones del mundo.
e) Internacionalización de los costes sociales y ecológicos producto del proceso de globalización.
f) Ordenamiento internacional que frene el excesivo consumo de recursos no regenerables.

Si bien estas acciones enfrentarán sus propios problemas, se hacen cada vez más urgentes para evitar una crisis económica mundial, en cuyo caso darse, igual las haría necesarias (Küng 1999: 226-229).

3.4.3. Grandes principios en torno a la Ética Empresarial.

Sobre los elementos anteriores, se especifica la necesidad de plantear la ética y la responsabilidad empresarial desde una serie de principios orientadores, anclados en el reconocimiento de un valor fundamental propio de las tradiciones éticas de la humanidad. Si, como hemos visto, la perspectiva bíblica y del oikos insiste en la centralidad del cuerpo humano, de manera similar las perspectivas culturales sistémico-éticas del conjunto de la humanidad insisten en la centralidad de la persona: sea ya entendida como dignidad humana (principio occidental: santidad del valor de la persona), o como convivencia interhumana e interbiótica (kyosei, principio oriental: vivencia y colaboración ordenada al bien común) (Küng 1999: 263).

Este valor fundamental se desenvuelve, a su vez, en la acción concreta y cotidiana de las personas y grupos interactuantes en la institución. Son los grandes principios de actuación de tal valor fundamental, formulados a partir de conceptos clave o valores fundamentales de las grandes tradiciones religiosas: justicia (comportamiento justo, honradez, ejercicio de la autoridad respetuoso con el derecho), respeto (reciprocidad en la relación con los otros), tutela (el hombre es sólo fiduciario –steward- de los recursos naturales), rectitud (integridad: veracidad y credibilidad en todas las relaciones humanas), respeto a las normas de manera posconvencional , responsabilidad, honradez, lealtad, valor, compasión, amistad, tenacidad y autodisciplina (Küng 1999: 263-264).

Frente a tales principios, son tres entonces los grandes retos: ¿cómo generar un compromiso del empresario hacia sus diversos grupos de interés? ¿cómo generar un verdadero compromiso del trabajador más allá de actitudes simplemente convencionales? ¿cómo generar un compromiso del Estado para que cree los marcos necesarios en torno a los dos retos anteriores?

3.4.4. Implementando los principios: un asunto de poder en torno a los Stakeholders.

Ahora bien, la implementación de tales principios no es un asunto sólo de voluntad personal, sino que pasa por el ejercicio del poder. Siendo el poder componente intrínseco (en) de toda organización, y si bien esta puede tener diversas orientaciones (función, trabajo, persona, etc), es una función central que puede incluso absorber las prácticas directivas y comprometer la viabilidad de la empresa. No se trata, pues, de confundir orientación al poder como tendencia dominante de la organización, con la realidad del poder como algo propio de toda organización (Lozano: 117).

Para Lozano, es el poder “el medio a través del cual los conflictos de intereses son resueltos en última instancia” (Morgan, cit. por Lozano: 117). En efecto, al interior de la organización se presentan intereses y conflictos (que surgen en el choque de intereses), de manera que el conflicto siempre está presente en la organización . “Por tanto, el problema de la gestión de organizaciones –con relación al poder- es cómo se afrontan y resuelven los conflictos, de manera que esto sea la expresión de un desarrollo organizativo dinámico: los beneficios y las dificultades de los conflictos están en relación con la cantidad y dimensión de estos. Si hay pocos conflictos, no se estimula el compromiso con los objetivos de la organización; un exceso de conflictos dificulta a la organización, desvía la capacidad de trabajo y puede crear un clima de insatisfacción”. Así, el poder se puede dirigir hacia una absolutización, o hacia una resolución de problemas contextualizada en perspectiva organizativa (Lozano: 118).

De manera que “El reconocimiento y la aceptación de esta realidad (lo que no significa, obviamente, identificarse con su lógica o someterse a ella) debe ir ligado a la toma de conciencia de la pluralidad de elementos (personales y estructurales) que convergen en ella” (Lozano: 118). De esta manera, surge la posibilidad de hablar del poder de la empresa, “desde el principio que las responsabilidades organizativas no se pueden comprender únicamente en clave consecuencialista, sino también como resultado del análisis de la realidad del poder en las organizaciones” (Lozano: 119). El reconocimiento de tal realidad implica intentar una mediación entre poder y responsabilidad. Lograr esto implica, a su vez, un análisis de los diversos grupos de interés (stakeholders) que confluyen dentro de la empresa o el ámbito empresarial (Lozano: 123-140) En últimas, con este tipo de análisis, se busca mirar y analizar los diferentes intereses y afectados, de manera que desde allí se logre ir apuntalando la perspectiva de una visión realista que ilumine el futuro de sobrevivencia de la humanidad.

*** *** *** ***
Lo expuesto conforma un marco global de iniciativas que, de alguna manera, poseen el trasfondo cultural de un respeto por el oikos y el cuerpo. Frente a ellas, el problema será realizar opciones concretas y vehicularlas en su posibilidad, y esto en tanto hoy día, a nuestro parecer, urge - por ser nuestro mundo inevitablemente un mundo globo - aprender a habitar de nuevo esta casa común. Parte de nuestras tradiciones culturales (religiosas) nos piden, desde la memoria del corporal sufriente, volver a ser habitantes, volver a ser Oikonómicos, lo cual es, a nuestro juicio, un horizonte más amplio y complejo que el estrecho y simplificador de nuestra actual economía que nos reduce tan sólo a la ‘dignidad’ de compra-venta. Termina aquí nuestra reflexión, en el ánimo que nos pensemos desde aquello tan elemental y a la vez tan complejo, que es nuestro cuerpo y nuestro oikos, que pide, ruega y exige ser atendido, vivificado, habitado.










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