Epistemología de las ciencias, de las ciencias sociales y humanas, y de la teología

Iván Federico Mejía Álvarez






En las dos primeras secciones trataremos aspectos relativos al conocimiento humano: su proceso histórico de diferenciación y de especialización y un análisis crítico de dicho proceso. En la tercera sección hemos preferido proponer varios textos de autores que han elaborado ideas entorno a este problema en el campo de las ciencias sociales. Y finalmente, en la cuarta sección, trabajaremos algunos puntos concernientes al planteamiento del problema en el ámbito de la teología.



I. Naturaleza y problemas básicos de la epistemología[1].



Para iniciar nuestro acercamiento a la problemática social nacional y a la fundamentación de nuestro curso tenemos que afirmar que es fundamental preguntarnos acerca de si es verdaderamente posible conocer algo en materia social y, si ello es así, de cómo se conoce la realidad social.


A. Algunas formas de abordar el problema del conocimiento humano.

1. La tradición filosófica y la teoría del conocimiento o gnoseología.

La historia de la filosofía nos lleva hasta una tradición que se remonta en sus orígenes hasta la pregunta: ¿Qué es el conocimiento en general? Observemos bien: No se pregunta inicialmente ¿cuáles son las formas de conocimiento?, sino ¿qué significa conocer? ¿Cuáles son sus fundamentos, su origen, su esencia, sus límites y posibilidades?

Precisamente fue R. Descartes (1596-1650) quien, al comienzo de la Modernidad, preguntó: ¿cómo es posible conocer? Y de él la pregunta pasó a los racionalistas, a los empiristas, a los idealistas... E. Kant (1724-1804) se planteó la pregunta por las condiciones que posibilitan el conocimiento. Y los diversos autores presentaron sus propuestas de solución justificándolas desde las matemáticas, la geometría y la física, por ejemplo, en la lógica, en la psicología, en los a priori del conocimiento. Inclusive se habían propuesto explicaciones desde la metafísica, para buscar un fundamento general para todas las disciplinas, si bien no se concebía en ese momento que dicho fundamento abarcara también a la historia y a las ciencias sociales, que son más recientes.

La distinción entre conocimiento científico y conocimiento posible
La perspectiva que caracteriza al período Moderno, a diferencia de los períodos anteriores, es la de la distinción entre el conocimiento denominado científico, del conocimiento que podemos llamar posible o general. El marco en el que este último se fue produciendo era más el de la filosofía, una ciencia justificada no-científicamente. Expliquemos un poco más el surgimiento de esta separación, contrastación y, por último, oposición.

Hasta la Modernidad, decir “filosofía” (literalmente: amor a la sabiduría) era el ejercicio y el resultado de conocer algo en sus causas[2]. Era un conocimiento argumentado y metódico (de ahí su procesualidad), y en ese sentido, episteme[3] (en griego, y scientia en latín). Pero los hallazgos de N. Copérnico (1473-1543) – de cuyo descubrimiento del heliocentrismo nace la metáfora “revolución copernicana” por los efectos que tuvo -, así como los de J. Kepler (1571-1630), Galileo Galilei (1564-1642) e I. Newton[4] (1643-1727) señalaron el comienzo de aquella ruptura a la que estamos haciendo alusión. No podemos olvidar, sin embargo, que notables filósofos como R. Descartes y G. W. Leibnitz (1646-1716) fueron igualmente matemáticos pero, a su modo, también vinieron a acentuar el fenómeno que despuntaba.

Algunas características de este proceso fueron: del geocentrismo se pasó al heliocentrismo; del teocentrismo al antropocentrismo (F. Bacon); del espiritualismo al naturalismo; del intelectualismo al racional-empirismo (Locke, Hume) que destaca el conocimiento de las leyes de la naturaleza dominadas y aplicadas; del conocimiento tradicional (platónico-aristotélico-tomista-hebreo) a una nueva forma de conocimiento bautizada, sin embargo, con un nombre antiguo “scientia”. Se llega, en realidad, a un cambio de paradigma, a una revolución no sólo científica sino epistemológica.

El fundamento “firme”
La característica principal del “conocimiento científico” moderno está dada por su intención de alcanzar un fundamento gnoseológico firme, un “punto arquimédico”, en palabras de Descartes: “Sólido y fundamentado”, que se desplaza del objeto al sujeto que conoce, a la “subjetividad”[5]. Con todo, esta pretensión hace crisis en Kant[6]. Sólo podemos conocer los “juicios sintéticos a priori”: Éstos son los que permiten un avance del conocimiento porque superan los datos aportados por los sentidos (empiría: de ahí, “lo empírico”[7]) y la experiencia al estar fundamentado en la razón pura[8]. De G. W. F. Hegel (1770-1831) en adelante se abandona esta tarea: El saber de la totalidad sólo el Espíritu absoluto lo asume, dice Hegel[9]. Y es un conocimiento diferente del conocimiento científico, que es limitado.


El positivismo
Con la intervención de Hegel la gnoseología como se venía considerando se repliega y el positivismo rompe definitivamente con la filosofía y quiere dar razón de sí mismo. Entre los autores que descuellan en esta línea se debe citar a A. Comte (1798-1857), iniciador de la sociología y de la ética científica[10], quien llega a afirmar que sólo existe un verdadero concepto de ciencia porque existe sólo un método científico, aplicable a diferentes objetos (naturales y sociales; fácticas y formales). La forma última, definitiva y válida de conocimiento es el conocimiento científico. Por esta época ocurre la Revolución Industrial, que aprovecha al máximo e impulsa, a su turno, esta concepción de ciencia.

Como reacción a este movimiento otros autores filósofos se plantean la autonomía del sujeto al conocer:

La filosofía de la vida
Entre éstos, H. Bergson (1859-1941) y otros vitalistas que señalaban que el conocimiento no es una realidad originaria sino derivada de la realidad vital que la precede.

El pragmatismo
Otros filósofos como W. James (1842-1910), Ch. S. Pierce (1839-1914) y J. Dewey (1859-1952) señalaron que la perturbación de los hábitos y el fracaso de la acción son los verdaderos orígenes del conocimiento. El ensayo-error hace la experiencia más empírica. Se pregunta cómo aprovechar mejor los elementos que proporciona la naturaleza. Los conocimientos teóricos se intercalan con la técnica produciendo las tecnologías. Y a todas estas se les introduce un ingrediente nuevo, que resultará definitivo: La utilidad. De esta manera, la ciencia positiva va quedando encerrada en el dominio político, económico y técnico. Se desea un conocimiento válido pero útil.

El marxismo
En la crítica de la ideología, K. Marx (1818-1883) señalaba que la conciencia no es originaria sino derivada de las condiciones materiales (las relaciones sociales, la naturaleza y el trabajo).

El psicoanálisis
Similares señalamientos hizo S. Freud (1856-1939) desde el psicoanálisis, indicando que la conciencia son las estructuras inconscientes (las pulsiones, por ejemplo) que son las realidades más fundamentales.

De esta manera, poco a poco, se fue abandonando la epistemología como una preocupación estrictamente filosófica, la cual se dedicó más a cuestionar la autonomía del sujeto y a referirse a los procesos que ocurren en él. Se llegó a un pleno divorcio entre la ciencia y la filosofía, pues cada una de ellas expresaba una forma diferente de racionalidad. ¿Sería posible entablar algún tipo de relación entre ellas?

2. Definiciones diversas de la filosofía y de las ciencias

Asumiendo el problema desde la perspectiva de la filosofía o teoría de las ciencias, tenemos como punto de apoyo las tesis del positivismo: se considera que el fundamento de las ciencias no puede ser otro más que el de su práctica y su método: no puede provenir de otros marcos distintos a los de las ciencias mismas.

Con todo, las ciencias modernas, las de la geometría, matemáticas y física según el modelo de Newton, en los siglos XIX y XX hacen crisis, pues ahora se intenta buscar su fundamento en las mismas contradicciones sociales. Varias reacciones se producen en esta línea:

La filosofía analítica de las ciencias
Se trató de la búsqueda de una síntesis entre el neopositivismo (“positivismo lógico” del Círculo de Viena[11]) y el pragmatismo norteamericano. Su preocupación se desarrollaba en la atención al lenguaje científico: Las estructuras del lenguaje tenían su lógica. Su instrumento era la lógica formal (axiomatización de las disciplinas científicas, explicaba L. Wittgenstein – 1889-1951 -)[12]. La filosofía, entonces, sugiere separar el contexto de los descubrimientos del contexto de las justificaciones: Las relaciones lógicas son diferentes de la validez de los enunciados científicos. Las hipótesis se establecen por procedimientos empíricos; de las teorías se llega hasta las leyes. En este marco, las preguntas por las condiciones empíricas (sicológicas, históricas) del conocimiento quedan simplemente por fuera del conocimiento científico. Los reales problemas están señalados por las estructuras lógicas de las explicaciones científicas. El modelo perfecto es el modelo que se adecua a la lógica matemática.

La ciencia de la ciencia
Se trata de una nueva vertiente frente al problema del conocimiento científico. La ciencia pero considerada como un meta-lenguaje. Quiere aplicar los métodos científicos a la ciencia. Nació hacia 1930 sobre la base de considerar que la ciencia es el instrumento fundamental para garantizar la supervivencia biológica y política de la especie. Es una política de la ciencia en la que se integran la sicología (las condiciones sujetivas e intersujetivas de los científicos), la sociología (las condiciones en la sociedad, su impacto), la historia (los procesos desarrollados y las relaciones con otros aspectos), y los problemas prácticos de la organización científica (la productividad).

Para 1940, sobre todo en Alemania (Rosing), se concibe una perspectiva directora del conocimiento: Integración lógica e inmanente de las ciencias por la teoría, el método y los resultados. Predominio de la sicología (el sujeto del conocimiento científico) y de la comunidad científica, que es la que en últimas dirige el proceso de dirección de las ciencias con sus laboratorios y con las decisiones políticas, respondiendo a las condiciones sociales de su contexto.

Hoy se pregunta si estos intentos de orientación del trabajo científico no desembocaron, más bien, en la creación de un mito, el “mito de la ciencia”.

Metaciencia
G. Radnisky propuso la metaciencia como un “modelo estructural” en el que se involucran diversos elementos: grupos de investigadores, estrategias y ámbitos de investigación, sistemas de saber, mediaciones, grupos sociales interesados… La perspectiva de este diseño se orienta al producto de la investigación: El estudio de los símbolos y sus implicaciones, lo semántico, las informaciones. Se trata de una actividad genética orientada al crecimiento del saber y comprende que es una actividad situada en una sociedad, que requiere, por lo mismo, de los análisis sociológicos, históricos, sicológicos, culturales, políticos, que, a su turno, interactúan entre ellos en su condición de envolventes, de modo que el conocimiento se interrogue por su significación para el hombre y para la vida social. ¿Cuál sería el espacio para la reflexión filosófica?

En últimas, podemos subrayar como característica de nuestro tiempo la autonomía del saber científico y de la racionalidad de las ciencias. Ello llevó al filósofo J. Ladrière (1921- )[13] a hablar de la ciencia como una “superestructura” que reta a la cultura y evita el cuestionamiento ético. Y a K. R. Popper (1902-1994)[14] a plantear que de lo que en la ciencia se trata es de validar los conocimientos que se van adquiriendo.

La epistemología francesa más reciente se ha orientado sobre todo a elaborar la historia material de las ciencias y al análisis de las prácticas científicas mediante el empleo de los métodos estructuralistas, psicoanalistas y del materialismo histórico (Bachelard, Foucault...). No ha faltado tampoco la perspectiva de la genética de J. Piaget, su análisis psicogenético de la estructura de la inteligencia: La génesis y formación de los conceptos, de sus relaciones, estructura y desarrollo. Se avanza hacia una propuesta de articulación entre la epistemología general y las epistemologías regionales.


B. Problemas y preguntas de la epistemología de hoy.

M. Bunge resume la problemática actual del conocimiento científico bajo estas dos preguntas: “¿Qué es? ¿Para qué se va a utilizar?”. Podemos decir que los asuntos que se deben afrontar prioritariamente son de ocho tipos: a) de naturaleza lógica (relaciones formales entre teorías científicas); b) semánticos (contenidos fácticos y empíricos); c) interpretativos (relación entre hechos y proposiciones); d) gnoseológicos (relaciones entre conceptos empíricos y teóricos, entre observaciones y proposiciones); e) metodológicos (indicadores y mediciones); f) ontológicos (teorías científicas que suponen concepciones de orden no-científico); g) axiológicos (los valores prácticos que inciden en el trabajo del científico); h) ético-estéticos (cognoscitivos y morales como el tema de la neutralidad del conocimiento y los códigos morales de la comunidad científica, la belleza y sus implicaciones en simplicidad y armonía, etc.). Estos tipos de problemas se articulan con lugares disciplinares: la lógica de la ciencia, la semántica, la teoría del conocimiento, los métodos de la ciencia, la ontología, la axiología, la estética de las ciencias...

Como hemos visto, los planteamientos provenientes de la “ciencia de la ciencia” y de la “metaciencia”, que se elaboran al interior de la comunidad científica, subrayan la distinción de esta forma de racionalidad humana frente a otras expresiones de la misma, pues pone en juego racionalidades que no desarrollan sino este tipo de ciencias; más aún, son, de cierta manera, presupuesto de otras expresiones de racionalidad. La pregunta que se presenta, entonces, es ante los procesos de relación entre semejantes tipos de conocimientos: por ejemplo, el impacto de semejante tipo de conocimiento en los valores y los desafíos culturales que él plantea (con referencia a la tecnología y a los valores que hace preponderar). Porque, sin duda, los análisis epistemológicos de ese corte privilegian un modelo de racionalidad científica a la que J. Habermas (1929- ) denomina “empírico-analítica”, la cual, indudablemente, mediante las técnicas que aplica, tiene una definitiva incidencia en la realidad social.


II. Ciencias e ideologías[15]



El “mito de la ciencia”
Los elementos que hasta ahora se han presentado no agotan, por supuesto, la problemática. Con todo, es conveniente resaltar algunos aspectos controversiales. Y, en primer término, a propósito de la ciencia positiva considerada en cierto momento, y por muchos, como la definitiva “salvadora” de la humanidad, expresión que, en sí misma tiene mucho de ideológica, en el sentido de manipuladora y alienadora de las personas. Se trata de una epistemología subyacente que no considera al sujeto cognoscente. ¿Cómo ser conscientes de esta posibilidad cosificadora del ser humano propia de esta actitud? No podemos olvidar, a propósito de este tema, que la ideología incide en el desarrollo de las ciencias condicionándolo.

Precisamente G. Bachelard ha puesto de relieve que la ideología representa un obstáculo a la ciencia y que existe una ruptura entre ideología y ciencia, una ruptura de la que no sabemos hasta dónde puede llegar su hondura. Por su parte, M. Weber y la Escuela de Frankfurt (hacia 1930)[16] destacaron de qué manera ese concepto de ciencia ha llegado a tornarse una nueva ideología, así como la técnica: “ciencia y técnica” es como un mito que, en nuestros tiempos, ha venido a reemplazar la antigua metafísica y las cosmovisiones, pero introduciendo una nueva mitología con unos factores que inciden en la concentración del poder político de ciertas naciones y en la dominación de los pueblos.

De otra parte, las posiciones filosóficas más actuales parecieran no responder al problema de la ciencia y su positivización con relación a la metodología de las llamadas “ciencias sociales”. ¿Ello no debería suscitar una autocrítica?

¿Qué consecuencias tendría la legitimización de la ciencia sin sujeto cognoscente o con él? ¿Cómo sería esto? Porque si se prescinde de la referencia de la ciencia a quien la produce y la hace desarrollar, ello conduciría a la tesis de que la ciencia forma un mundo aparte en la realidad. Es precisamente la pregunta por el sujeto la que permite no sólo el desarrollo de la ciencia sino que ésta no se vuelva contra él.

La axiología de las ciencias
Que uno deba atenerse sólo a los hechos, sin hacer sobre ellos juicios de valor porque lo único que debería interesar es la imparcialidad, lo objetivo, se impone como un ideal. Es el problema del valor que en las ciencias ha sido afrontado desde el positivismo como el de la neutralidad de la ciencia. En sí misma ella no es ni negativa ni positiva, sus investigaciones no son susceptibles de ser catalogadas en uno u otro sentido. Pero ¿cómo no considerar la ética en la ciencia como una dimensión que se incorpore al sujeto, el ser humano? Se trata, en efecto, de un sujeto concreto ético y axiológico que reclama no ser excluido y que la ciencia se haga con conciencia, con tomas de posición, valorando los intereses humanos.

La pragmática del lenguaje
¿Quién se involucra en la ciencia? Nos hemos referido anteriormente a los “juegos del lenguaje” y al poder de los enunciados. ¿Para quién son válidos”? Este aspecto nos remite a los discursos que se hacen acerca del poder. Se evita que aparezca el sujeto, pero sí se evidencian las relaciones, el tejido. No se despacha lo humano, pero sí al sujeto, su conciencia, que impone sus reglas al mundo y determina el objeto.

Podemos y debemos mirar el mundo de manera distinta, como conciencia, pero simultáneamente también como inconciencia, instintos, etc.

El postpositivismo
Parece que las discusiones filosóficas están hoy sobre todo por este lado. En la investigación empírica de laboratorio las formulaciones se efectúan bajo una lógica, la de la lógica formal como lenguaje. Todo se hace en función de lo que dicen los positivistas. Ya hemos llamado la atención en el sentido de que desde este punto de vista nos encontramos en la condición de convertir al hombre y su experiencia en un objeto, en un robot, en el que desaparece toda subjetividad. Se trata de la victoria de una racionalidad, la científico-técnica, sobre otras racionalidades culturales (económicas, políticas) que buscan un servicio del hombre en otros subsistemas. La racionalidad científico-técnica, se reclama, no puede absolutizar toda la vida del hombre, con tal que el hombre la maneje. No es legítimo extrapolar esta racionalidad a otros subsistemas de la cultura.

En el mundo tecnológico vigente la epistemología no ofrece una respuesta a la “desaparición” de la persona; ésta proviene de otras áreas. Hoy físicos y químicos, por ejemplo, quieren encontrar una solución no-neutral, en la que se es consciente de que el objeto afecta al sujeto del conocimiento, y teorías matemáticas que se aplican considerando el daño que se puede ocasionar al hombre.

La postmodernidad
Se considera que el saber práctico característico de la nueva ciencia actual origina un poder auto-destructor del hombre. Sus capacidades se vuelven contra él, sus mejores obras. El hombre se unidimensionaliza. Los filósofos de la postmodernidad se levantan contra una tecnología así concebida y reclaman una sociedad sin ciencia y sin tecnología para ser una sociedad mejor. Los instrumentos fabricados por el hombre deben estar al servicio del hombre, no el hombre al servicio de los instrumentos. Es una crítica radical a la racionalidad instrumental. Sobre todo por los efectos nocivos que se han desatado contra el medio ambiente.

La universidad
A este respecto es conveniente resaltar el papel protagónico de la universidad en la producción de conocimiento. Inclusive, hasta el siglo XVIII las universidades defendían que la scienzia nuova era una simple prolongación y continuación de la anterior filosófico-teológica. Los cambios se empezaron a obrar por fuera de la universidad. Kant comienza a reivindicar el valor de los conocimientos prácticos. Filosofía y teología comienzan a quedar relegadas. En la realidad actual parece que ese papel protagónico lo tienen lo militar, la industria, el Estado. Es preocupante que en ella se pretenda considerarla o convertirla en un lugar en el que sólo se conoce lo que otros producen, nada más. Es necesario crear en ella y desde ella una conciencia crítica que haga “volver al hombre” y que introduzca rupturas epistemológicas a lo largo del tiempo. Que desde una perspectiva epistemológica permita al científico y al tecnólogo descubrir el peligro inherente a ese tipo de racionalidad predominante que no quiere ver al hombre y a las implicaciones que sus productos tienen sobre la humanidad. La ciencia no es un sujeto. Los científicos son los sujetos que la cultivan. Es necesario dotar con un carácter personal a la ciencia.

Dos aspectos vale la pena resaltar también a este propósito: La autonomía de la ciencia frente a otras formas de conocimiento, así como que no se ha de tener miedo a la ciencia. A este propósito es importante insistir en que en la sociedad hay ideologías y algunas de ellas, fundadas en el poder, tienden a mitificar la ciencia y a instrumentalizar a los seres humanos.

I. Lakatos (1922-1974) y K. Popper señalaron en su momento que en el momento actual estamos ante dos paradigmas, uno “fuerte” y otro “débil”. Y, como suele ocurrir, el “fuerte devora al débil”. Generalmente las críticas se han hecho “contra” el positivismo. “Anti-positivismo”. Pero la crítica debería ser, más bien, “no-positivista”, es decir, que muestre alternativas, no la confrontación que simplemente se queda estéril. Se trata de construir un nuevo paradigma, lo cual es difícil ante la fuerza que ha adquirido el paradigma fuerte.

A este efecto, W. Dilthey (1833-1911) sugería ya que las ciencias (naturales y sociales) no tienen todas el mismo método porque tienen finalidades o propósitos distintos: Mientras las primeras son explicativas, las segundas son comprensivas. J. Habermas, por su parte, como ya hemos señalado, ha advertido que no sólo se trata de cuestiones de método y de racionalidad sino de “intereses”, y así, existen (al menos) tres tipos de ciencias o, mejor, tres niveles de ciencia dentro de una misma ciencia global o total. F. De Saussure (1916)[17] proponía, por ejemplo, una lingüística no positivista, lo cual dio origen al estructuralismo. La biología, por ejemplo, reclama su propio paradigma. Y así otros ámbitos del saber. E. Morin (1921)[18] subraya el problema desde la perspectiva de la complejidad y del pensamiento complejo. En el ámbito filosófico se destacan las líneas provenientes de la fenomenología, el existencialismo y el personalismo, por una parte, y la teoría analítica y la hermenéutica por otra.


Problemas en discusión
Terminamos esta sección recordando algunos problemas que hemos puesto sobre el tapete para dar lugar a nuestra reflexión:

El primero de ellos se refiere al sujeto: Se distinguen dos sujetos, uno el que es soporte del trabajo científico y otro el sujeto humano. Es necesario recomponer esta escisión. Lo humano abarca un ámbito de racionalidades más amplio que el de la racionalidad científica: Ámbitos de experiencias humanas, inclusive prácticas y estéticas, que no podemos considerar agotadas en la racionalidad científica.

Lo humano no se agota sólo en el conocimiento. Frente al reduccionismo cientificista que valida sólo lo que tiene características “científicas” y descarta o minusvalora los demás aspectos de la humanidad es necesario optar por un pluralismo epistemológico que reclama múltiples formas de conocimiento como son múltiples los saberes y los espacios discursivos.

En segundo lugar, hemos resaltado la importancia de la universidad ante esta situación, como productora de conocimiento y de investigación. La universidad tiene una relación muy directa con los centros de poder “Empresa” y “Estado”, que poseen unos intereses, económicos y políticos, muy distintos a los de la universidad que promueve especialmente “el conocimiento por el conocimiento”.

De igual modo, ha sido la universidad espacio para la especialización, coherentemente con el atomismo lógico que desbarata la realidad en especializaciones mínimas susceptibles de cultivarse desconectadas de otros ámbitos del conocimiento pero también de otros ámbitos igualmente humanos. El ser humano se desarticula y se aisla. En respuesta, la universidad debe proponerse el ser humano como totalidad, como integralidad y al mundo como una totalidad. Su respuesta ha de ser en la línea de la interdisciplinariedad.

En tercer término, hemos advertido la relación entre ideología y ciencia y los condicionamientos que se operan de aquélla hacia ésta así como la ruptura que se presenta entre ésta y las ciencias sociales.

En cuarto lugar, debemos admitir que estamos en presencia de un panorama ampliamente pluralista. Y, ante ello, la posibilidad de considerar que se trata simplemente de estar ante una caja de herramientas, de la cual tomamos la que nos conviene, lo que necesitamos, lo que nos sirve. No puede ser así. Se abren ante nosotros diversas perspectivas, son posibles distintos proyectos: ¿Cuál vamos a construir? ¿En cuál de ellos se manifestará mejor un proyecto humano realmente? [19]

Un último aspecto tiene qué ver con el hecho de la fe y de la teología. Durante toda la Edad Media y en el Occidente del antiguo Imperio Romano, primero con san Agustín que acogió la filosofía de Platón y de los neoplatónicos, y luego con santo Tomás de Aquino quien asumió críticamente la postura de Aristóteles y de sus comentaristas, inclusive árabes, la fe debía razonarse y, simultáneamente, iluminar la razón: “Credo ut intelligam. Intelligo ut credam”[20]. La teo-logía se convierte en un saber universal. Más aún, grandes teólogos de esa época fueron lo que hoy en día llamaríamos “científicos”, por su dedicación a los ámbitos que la ciencia actual cultiva[21].

Con el comienzo de la Edad Moderna el ámbito de la razón filosófica se fue deslindando cada vez más de la teología, y, como hemos visto, el de la racionalidad científica se fue radicalizando a cuanto fuera comprobable empíricamente, demostrable y matematizable: No quedaba espacio para Dios. Se trataba de una hipótesis inútil o, al menos, indemostrable. Ante esta situación, queriendo superar el dilema, algunos autores, particularmente entre los creyentes, llegaron a afirmar la tesis de la “doble verdad”: No existe una única verdad en la que coincidan la ciencia, de una parte, y la filosofía-teología, de otra. Pero también, ante la disyuntiva, surgen los “concordismos” que buscan superar el problema. Sobre todo en la interpretación bíblica a raíz del Origen de las especies de Ch. Darwin (1809-1882). Otros no aceptaron esta opinión y consideraron que si la filosofía y la teología quieren subsistir, deben ser filosofía científica y teología científica. Los métodos de las ciencias deben ser asumidos por ellas (teología positiva). Otros autores, sin embargo, pretenden mantener hoy el problema de la oposición radical y aparentemente irreconciliable, entre positivismo y cientificismo por un lado, y otros saberes o expresiones etc., por el otro.

¿Cómo considerar hoy la teología desde el punto de vista epistemológico? ¿Se contrapone al concepto de filosofía y/o al concepto de ciencia, como vemos se han presentado? ¿Se trata el suyo de un conocimiento racional y válido? ¿De qué tipo de ciencia, entonces, estamos hablando? ¿Sería mejor denominarla “saber” o “disciplina”, - para evitar las connotaciones que tienen el término “ciencia” (positiva, medible) y las expresiones de una “racionalidad científica” -? ¿Cuál es, en últimas, el papel de la cultura con relación a la ciencia? ¿Gira alrededor de la ciencia? ¿Cuál es el papel de la fe en todo esto? ¿Cómo aplicar la categoría “ciencia” en su sentido moderno a la teología? ¿Qué interacciones se producen? ¿Sí es posible interrelacionar “ciencias” tan diferentes?


III. El estatuto científico de las ciencias sociales



Escoja, por favor, alguno de los siguientes textos para analizar:

1. Héctor Raúl SOLÍS GADEA: “Notas para la construcción de una visión sociológica de la salud y la enfermedad” en: Revista Universidad de Guadalajara - Dossier Ciencias sociales y ciencias de la salud en: http://www.cge.udg.mx/revistaudg/rug23/art5dossier23.html

2. Guillermo León MARTÍNEZ PINO: “El estatuto de cientificidad de la contabilidad: un debate inconcluso” en: http://www.monografias.com/trabajos10/estat/estat.shtml

3.José Luis MOLINUEVO: “Estética de la ambigüedad” en: http://www.ucm.es/info/eurotheo/diccionario/A/ambiguedad.htm

4. Jaime RUIZ RESTREPO: “Los estudios de opinión instrumento de validación de la realidad social” en: http://huitoto.udea.edu.co/~ceo/ESTUDIOS%20OPINION%20VALIDACION%20REALIDAD%20JAIMER.htm

5. J. HABERMAS: “Conocimiento e interés” en: http://usuarios.lycos.es/Cantemar/Conocimiento.html

IV. El estatuto científico de la teología



Rino Fisichella

Se entiende por epistemología teológica aquella parte de la Teología Fundamental que estudia los fundamentos mismos del saber teológico a la luz de la fe eclesial. La epistemología teológica ha asumido y asume diversos nombres y tareas: por eso mismo, en el organigrama teológico actual, exige siempre, además de una justificación propia, una clarificación previa por parte del teólogo.

Se suele poner el nacimiento de este tratado en el De locis theologicis de Melchor Cano (1509- 1560); a partir de entonces hay todo un florecimiento de estudios en este sector. A unos treinta años de distancia de Melchor Cano, T. Stapleton escribe el Principiorum fidei doctrinalium demonstratio metodica: más recientemente, se debe a M. J. Scheeben la recuperación sistemática de este tema, que figura al comienzo de su Dogmática: Theologische Erkenntnislehre. A continuación, la apologética clásica solía insertar en la demonstratio catholica una parte que se refería precisamente a los temas de epistemología.

Hoy se pueden encontrar diversos nombres para este sector: gnoseología teológica, doctrina de los principios teológicos, teoría del conocimiento teológico...: cada uno de ellos expresa una visión específica de la epistemología; en particular, se divisan algunas perspectivas que pueden sintetizarse de este modo: 1. Una teoría general del conocimiento teológico que apela a los principios de la lógica filosófica y que intenta expresar los datos objetivos de la fe. 2. Una teoría de la teología a la luz de los principios fundamentales de la episteme. 3. El estudio de los principios del cristianismo.

La preferencia por el uso de epistemología teológica se justifica si se tienen en cuenta los siguientes datos. La teología, en primer lugar, requiere una justificación de sus propias pretensiones científicas; éstas le pueden venir sólo de una auto-justificación cuyos principios se encuentren dentro de la misma ciencia. Pero el procedimiento debe realizarse de tal manera que los contenidos alcanzados sean comunicables y por tanto universales, es decir plenamente científicos. En ese momento intervienen diversos factores que tienden a poner las condiciones para un uso correcto de los análisis, de los contenidos y de las metodologías.

Puesto que la teología es ante todo la búsqueda que la fe eclesial realiza sobre sí misma a la luz de la inteligencia crítica, habrá que establecer quiénes son los sujetos capacitados para esta función epistémica: los teólogos, el Magisterio, el pueblo de Dios. La elección del sujeto supone también inevitablemente la determinación del contenido de la epistemología y de su significación. Más directamente, la epistemología teológica toma en consideración los temas que forman el saber teológico como tal y los principios a los que apelan.

La tarea primordial de la epistemología será la de justificar su presencia y el papel que debe representar en la globalidad del discurso teológico. Esto se lleva a cabo con la referencia al principio constitutivo de la teología: la revelación y la fe que la acoge.

La revelación y la fe son los principios constitutivos del saber teológico, aunque en dos niveles distintos. La revelación es principio objetivo y referente primario, mientras que la fe es principio subjetivo y normado por la revelación. La Palabra de Dios escrita y transmitida constituye la forma objetiva de la epistemología, mientras que la fe eclesial es el principio no-eliminable de su reflexión. En este horizonte habrá que encontrar y formular aquellos principios que, epistemológicamente hablando, rigen la teología: la normatividad de la Escritura y de la Tradición, el Magisterio y su infalibilidad, los criterios que componen la recta interpretación de la Palabra de Dios, la fe y el sensus fidei de todo el pueblo de Dios.

Una vez encontrados estos elementos, la epistemología tendrá como objetivo final la justificación del carácter científico de la globalidad de la teología. En cuanto ciencia de la fe, encontrará en la epistemología la función primaria de sus pretensiones científicas y el referente necesario para la investigación interdisciplinar correcta de sus asuntos. En cuanto teología, es la fe pensante y pensada.

Dada esta perspectiva, la epistemología teológica entra a pleno título dentro de la teología fundamental. En el momento en que no era clara todavía la distinción entre la teología fundamental y la dogmática, y la teología fundamental quedaba identificada y reducida solamente a la dimensión apologética, el problema no se planteaba en términos tan claros y la dogmática tenía que intentar de alguna manera formular una "dogmática general" o una «dogmática formal», entendida como gnoseología teológica. Pero una vez que la teología fundamental ha caracterizado mejor, en el presente, su composición dentro del organigrama teológico, resulta lógico que sea ella, en correspondencia con su naturaleza de teología fundamental, la que tenga que expresar una epistemología.

Bibliografía:

Rino Fisichella, Introducción a la teologia fundamental, Verbo Divino, Estella 1993.
Yves Congar, La fe y la teologia, Herder Barcelona 1970.
Walter Kérn - F. J Niemann, El conocimiento teológico. Herder Barcelona 1986.
Bernard Lonergan, Método en teología, Sígueme, Salamanca 1988.
Wolfart Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología, Cristiandad, Madrid 1981.


Notas

[1] Agradecemos los aportes que sobre este tema diera al suscrito el profesor Dr. Rafael Torrado. Estos y otros han sido tenidos en cuenta para la confección de este documento.
[2] Fue la comprensión que, arrancando con Sócrates, llegó hasta Aristóteles: ciencia de los primeros principios y causas.
[3] Los griegos la distinguían de la dóxa (opinión, saber ordinario o común).
[4] El personaje quizás más destacado de este período por representar los conocimientos de la ciencia de la naturaleza como la mejor expresión de la ciencia nueva. La física posibilitaba un sistema completo de interpretación y explicación del cosmos, realizaba el paradigma del saber. Cualquier otro cambio se podía hacer pero al interior de este paradigma, en continuidad con él simplemente.
[5] La nueva ciencia debía tener estas características: a) ser particular, no universal: conceptos claros y distintos que expresan el análisis; b) matematizada, no simple ejercicio mental, que sirva para la formalización (fórmulas) del conocimiento; c) experimental; d) objetiva, mediante la explicación causal (causalidad eficiente) de la realidad: leyes que explican la realidad; e) de la naturaleza; fenómenos objetivos y observables, medibles, tangibles, verificables y reiterables.
[6] En ese ambiente tan homogenizado que se había ido desarrollando, quizás fue el único autor que adoptó una opinión contraria al hacer un debate epistemológico fundamental. Es bisagra entre los autores griegos de la antigüedad y los tiempos propiamente modernos. Hace la epistemología de la física newtoniana. La Crítica de la razón pura y sus obras restantes versan sobre cuatro cuestiones fundamentales: 1ª) ¿Qué podemos conocer? 2ª) ¿Qué debemos hacer? 3ª) ¿Qué nos está permitido esperar? 4ª) ¿Qué es el hombre?
[7] Generalmente se está de acuerdo en que todas las verdades necesarias son a priori puesto que de la experiencia lo único que podemos aprender es que ha ocurrido y que es probable que ocurra, y no que deba ser así. Los empiristas, que creen que no tenemos ningún medio de adquirir conocimiento, excepto mediante la observación de lo que ocurre realmente, afirman que las verdades necesarias son verdaderas por definición, o analíticas.
[8] Kant dirá, y esta es su originalidad, que es un juicio sintético a priori, esto es, un juicio que siendo a priori y por lo tanto, de carácter universal y necesario, sin embargo tiene la propiedad extensiva de los juicios a posteriori, permitiendo que aumentemos nuestros conocimientos. Así pues, son estos juicios sintéticos a priori los únicos que pueden denominarse científicos, porque cumplen con las características de universalidad y necesariedad y , por ser extensivos, amplían nuestros conocimientos.
Los racionalistas mantienen que algunos enunciados a priori son sintéticos; esto es, que nos dicen algo acerca de la naturaleza del mundo. La aserción “todo evento debe tener una causa” por ejemplo, se ha dicho que es un principio auto evidente de este tipo: a priori porque establece una conexión necesaria, y sintético porque no es simplemente verdadero por definición (como “todo efecto tiene una causa”).
[9] La reacción de Hegel al descubrimiento de Kant hace que se lo considere el máximo exponente del idealismo alemán. En efecto, Hegel propuso que se invirtiera a Kant: Según el modelo de conocimiento empleado para las ciencias físicas las verdaderas ciencias son, por el contrario, las metafísicas.
[10] Según este autor, existe una jerarquía de orden en la realidad: Moral o Ética ← Sociología ← Biología ← Química ← Física ← Astronomia ← Matemáticas. Teóricamente considerada, esta jerarquía, cuando es observada desde las matemáticas hasta la moral, procede de lo más simple a lo complejo, y de lo general a lo particular. Cuando se la considera pragmáticamente, refleja la creciente modificabilidad de los fenómenos gracias a la intervención humana. Cuando se la considera históricamente, presenta el orden en el que las diferentes ciencias, una tras otra, fueron apareciendo, cada una en una sucesión que atravesó tres estadios de evolución: Desde el teológico se avanzó hasta el metafísico, y de éste al estadio positivo actual.
[11] El Círculo de Viena se originó a comienzos de los años veinte del Siglo XX como un grupo de discusión informal en la Universidad de Viena, presidido por Moritz Schlick. Entre los miembros más prominentes se contaban Rudolf Carnap, Otto Neurath, Friedrich Waismann, Philipp Frank, Hans Hahn, Herbert Feigl, Victor Kraft, Felix Kaufmann y Kurt Godel. Otros asociados, más o menos remotos en la distancia, en el tiempo o en la opinión, fueron Hans Reichenbach, Carl Hempel, Karl Menger, Richard von Mises, Joergen Joergensen, Charles W. Morris y A. J. Ayer. Muchos componentes del círculo original no eran filósofos, sino matemáticos, físicos y científicos sociales, que compartían un interés común por la filosofía de la ciencia y un disgusto común por la metafísica académica que entonces prevalecía en Alemania y en Europa Central.
Estos pensadores seguían la tradición positivista de D. Hume y se “puso el epíteto de “lógico”, porque ellos pretendían añadir los descubrimientos de la lógica moderna; en particular creían que el simbolismo lógico que ha sido desarrollado por Frege, Peano y Russell les sería útil” (Ayer, 1959). (Citamos el artículo de Williams Pitter y Elita Rincón).
[12] La creación de la lógica-matemática por B. Russell y A. Whitehead en 1905 así como las investigaciones de G. Frege y del mismo Russell sobre la naturaleza de la representación lingüística pueden ser considerados los aportes que propiciaron la construcción de un lenguaje lógico, principalmente por R. Carnap, elaborado a partir de ciertas proposiciones que permitirían “el análisis de los conceptos científicos y la clarificación de los problemas filosóficos” (Carnap, 1992).
En el pensamiento de Wittgenstein, discípulo de Russell, pueden distinguirse dos etapas. La primera viene marcada por la publicación del Tractatus logico-philosophicus (1921-1922), en el que trata de dar una salida a los problemas no resueltos del positivismo clásico respecto a las matemáticas, la ciencia y la filosofía. Vinculaba la tradición empirista con la nueva lógica-matemática. Para él, la filosofía no es un saber, sino una actividad, y su finalidad es aclarar las proposiciones; así, la filosofía se circunscribe a un análisis del lenguaje. La segunda etapa queda definida por su obra Investigaciones filosóficas, publicada póstumamente en 1953. Este libro da origen a la corriente denominada filosofía analítica, que centra su reflexión en el estudio del lenguaje como único modo de resolver los problemas filosóficos.
[13] Ladrière, Jean, The challenge presented to cultures by science and technology, UNESCO, París, 1977.
[14] El criterio de demarcación entre lo que es científico y lo que no lo es (es decir, entre lo que es experimentable o no), no puede ser el principio de verificación porque, desempolvando a Hume, un número cualquiera de verificaciones no nos permite considerar como verdadera una teoría. Más aún, Popper sostiene además que una sola falsación es suficiente para demostrar la falsedad de una teoría entera, o sea, que la teoría, al menos en un caso, no es válida. No existe, pues, un criterio general de verdad o de certeza. El saber científico es conjetural, falible. En su obra Conjectures and Refutations (1963) integró los conceptos de verdad y contenido para formular el concepto metalógico de “apariencia de verdad” o “verosimilitud”. Una “buena” teoría científica, señalaba Popper, tiene un más alto nivel de verosimilitud que sus rivales, y explica este concepto por la referencia a las consecuencias lógicas de las teorías. Un contenido de teoría es la totalidad de sus consecuencias lógicas, que pueden ser divididas en dos clases: Existe una que es la verdad-contenido de una teoría, que es el tipo de proposición verdadera que puede derivarse de él; y por otra parte, existe la falsedad-contenido de una teoría, que es el tipo de teoría cuyas consecuencias son falsas (en el caso de una teoría que sea verdad este conjunto es vacío).
[15] Agradecemos los aportes que sobre este tema diera al suscrito el profesor Dr. Carlos Gaitán. Estos y otros han sido tenidos en cuenta para la confección de este documento.
[16] El proyecto de ésta era retomar, profundizándola, la teoría de Marx - como teoría crítica del capitalismo- , incorporando los desarrollos de Freud en lo relativo a la sociedad. El arribo del nazismo al poder hará que el Instituto en que nació, luego de pasar por Ginebra y París, se instale en la Universidad de Columbia, en New York. En la década de 1960 se producirá la «disputa del positivismo», entre Adorno y Popper, y Habermas y H. Albert, referida a la lógica que rige a las ciencias sociales. Jürgen Habermas, tras la muerte de Adorno y Horkheimer, es el principal representante de la segunda etapa de la Escuela de Frankfurt.
[17] La semiología es una rama de las ciencias humanas que tiene por objeto todos los sistemas de signos que constituyen sistemas de significación y, por lo tanto, no sólo el lenguaje propiamente dicho sino también los gestos, las imágenes y los sonidos. Tal disciplina nace en el curso de 1915 de Saussure (el cual, aunque estableció las bases teóricas, no volvió a tocar el tema): “Se puede, pues, concebir una ciencia que estudie la vida de los signos en el seno de la vida social. Tal ciencia sería la parte de la psicología social, y por consiguiente de la psicología general. Nosotros la llamaremos semilogía“ (Saussure 1968: 33).
[18] “Plus un système vivant est autonome, plus il est dépendant à l'égard de l'écosystème ; en effet, l'autonomie suppose la complexité, laquelle suppose une très grande richesse de relations de toutes sortes avec l'environnement, c'est-à-dire dépend d'interrelations, lesquelles constituent très exactement les dépendances qui sont les conditions de la relative indépendance. [...] société et individualité ne sont pas deux réalités séparées s'ajustant l'une à l'autre, mais il y a un ambi-système où complémentairement et contradictoirement individu et société sont constitutifs l'un de l'autre tout en se parasitant l'un l'autre. » Le paradigme perdu, p.32 y 45, Points n°109.
[19] Y, sin duda, la pregunta y la respuesta sobre la vida y sobre la vida humana tienen una palabra fundamental qué aportar en este debate. La posibilidad de la vida, la realidad de la vida, que no puede restringirse a una supervivencia sino ser efectivamente una vida con calidad de vida humana.
[20] “Creo para entender. Entiendo para creer”.
[21] Mencionemos, por haber sido considerado en su época un verdadero genio enciclopédico de los diversos ámbitos entonces considerados “filosóficos” (física y química, botánica, zoología, etc.), a San Alberto Magno (1206-1280), patrono de los científicos.